تفاوت‌های حدیث و قرآن در سیر تاریخی

مــهدی مــهریزی-اسـتاد حوزه و دانـشگاه

بنده هیچ‌وقت توفیق دیدار حضوری ایشان را نداشتم و هیچ‌گاه ایشان را ندیدم و اولین بار از طریق مطالعه مصاحبه ایشان که در مجله کیهان فرهنگی چاپ شده بود، با افکار و آثار ایشان آشنا شدم. متعاقباً مقاله‌ای را که در کیهان فرهنگی در نقد کتاب صحیح الکافی منتشر شد، مطالعه کردم که هنوز هم در ذهن من مانده است، کتاب معرفه الحدیث ایشان را هم مطالعه کرده‌ام. هم‌چنین در این اواخر یک دوره تعلیقات ایشان بر بحارالانوار را خواندم. بحث بنده راجع به دیدگاه‌های حدیثی ایشان است که در دو بخش ارایه می‌دهم. بخش اول جنبه مقدمه دارد و در بخش دوم به معرفی دیدگاه‌های مرحوم بهبودی و جایگاه حدیثی ایشان می‌پردازم.

الف- تفاوت‌های ماهوی
و تاریخی قرآن و حدیث
قرآن و سنت دو منبع برای ما مسلمانان می‌باشند که اشتراکات فراوانی دارند؛ هر دو متن دینی، مقدس و قابل استناد و حاوی آموزه‌های زندگی‌اند. اما این دو متن یعنی کتاب و سنّت، افتراقاتی با هم دارند. من با نام بردن چهار مورد از آن بحثم را ادامه می‌دهم.
اولین تفاوت بین قرآن و حدیث (منظورم از حدیث تقریرهایی است که از گفتار و رفتار معصومان در دست است یعنی همان چیزی که به‌عنوان کتب روایات بدان مراجعه می‌کنیم)، این است که حجّیت قرآن به خود آن بر می‌گردد و با خودش ثابت می‌شود و ما با یک دلیل بیرونی قرآن را معتبر نمی‌دانیم. حجیت و اعتبار قرآن به لحاظ اعجاز بلاغی و غیره، به خودش ختم می‌شود و لذا نبوت هم با قرآن ثابت می‌شود. از این جهت می‌توانم چنین تعبیر کنم که حجیت قرآن اصیل و بالذات است. اما حجیت حدیث و سنت به هر معنایی که بگوییم بالغیر است. یعنی اگر قرآن ما را به پیامبر ارجاع نداده بود که پیامبر مبیّن و یا معلم یا اسوه هست، ما چیزی را به‌عنوان حدیث، معتبر نمی‌دانستیم‌. پس تفاوت اول قرآن و حدیث در نوع حجیت است که اولی بالذات و دومی بالغیر است. البته این تعبیرات از باب مسامحه است.
تفاوت دوم این است که قرآن به اعتقاد غالب مسلمان‌ها جز در میان اندکی از اخباریون شیعه و اهل حدیث اهل سنت، متنِ مصون و دست نخورده‌ای است ولی بر عکس، حدیث به اعتقاد غالب مسلمانان مورد دستکاری و گرفتاری‌های عدیده‌ای بوده است. همان اندکی که در مورد قرآن قایل به دستکاری بودند در مورد حدیث قایل به مصونیت هستند. این هم تفاوت دوم که ما متنی که از قرآن داریم مصون و تحریف نشده است ولی احادیثی که در اختیار ما هست کم و زیاد و یا حذف شده است.
سومین تفاوت این است که قرآن در فاصله زمانی و مکانی محدودی شکل گرفته است. از لحاظ زمانی بیست و یا بیست و سه سال و از نظر جغرافیایی مکه و حداکثر طائف و مدینه (یعنی محدوده‌ای شامل حداکثر ۵۰۰ کیلومتری) را در بر می‌گیرد. اما حدیث شیعه در یک فاصله‌ی حدود سه قرن و نیمه و حدود ۳۵۰ سال را در بر می‌گیرد، از ۱۳ سال قبل از هجرت شروع می‌شود و تا آغاز غیبت کبری یعنی ۳۲۹ ه.ق ادامه می‌یابد. از نظر مکانی هم حدیث از سه فرهنگ حجازی، ایرانی و عراقی تاثیر پذیرفته است چرا که بخش زیادی از زندگی پیشوایان معصوم در حجاز بوده است یعنی مکه و مدینه و بخش قابل توجهی در عراق مثل کوفه و سایر شهرهای آن و بخشی دیگری در ایران بوده است، از آن جهت که امام رضا(ع) دو یا سه سال در ایران ساکن بوده‌اند. این تفاوت بیان‌گر این واقعیت است که ما متن را متناسب با فضای بیرونی آن می‌فهمیم. بنابراین اگر زمان و مکانی که متن در آن شکل گرفته، محدود باشد، سریع‌تر می‌شود به معنای آن رسید و کشف کرد. ولی اگر زمان و مکان طولانی باشد کار بسیار مشکل می‌شود. یعنی ما باید به محدوده زمانی ۳۵۰ سال احاطه پیدا کنیم و با سه فرهنگ متفاوت حجازی، ایرانی و عراقی آشنا شویم تا بتوانیم شأن نزول و یا موقعیت صدور یک حدیث را به‌دست بیاوریم که کار و تلاش بسیار زیادی می‌طلبد، البته نمی‌گویم نشدنی است، فقط مشکلات آن را بیان می‌کنیم. مثلاً در روایات ائمه مساله حجامت وجود دارد. حجامت برای مناطق گرمسیر خوب است اما فَصد مربوط به مناطق گرمسیر نیست که شاهرگ را می‌زنند، لذا امام رضا در نیشابور راجع به فصد سخن گفتند. اگر ما موقعیت مکانی و زمانی را ندانیم خلاف مقصود گوینده حاصل می‌شود. یا این‌که روایات عقل در سه دوره در اوج است. در کتابی که دارالحدیث چاپ کرده و حدود ۸۰۰ روایت درباره عقل در آن جمع شده است، بیش‌تر این روایت‌ها از پیامبر(ص)، امیرالمومنین(ع) و امام کاظم(ع) است. یا این‌که در دوره‌ای روایات زهد زیاد داریم، برای نمونه در دوره پیامبر و دوره امیرالمومنین. اما در دوره امام صادق(ع) زهد جور دیگری معنا می‌شود. زهد به معنای قانع بودن یا نبودن و داشتن و نداشتن نیست. می‌فرمایند لیس الزهد ان لا تملک شیاً بل الزهد ان لا تملک شی (یعنی زهد به معنی نداشتن چیزی نیست بلکه زهد بدان معنی است که مال و ثروت تو را در مالکیت خود نگیرد). در زمان ایشان جامعه برخوردار و دارای رفاه است و دیگر بحث داشتن و نداشتن نیست. بحث تعّلق است. یعنی درک مکان و زمان و موقعیت‌ها و فضای فرهنگی کمک می‌کند که ما به مقصود گوینده برسیم. در نتیجه چون قرآن در یک ظرف زمانی و مکانی محدود بوده است راحت‌تر می‌شود فضای نزول را بررسی کرد تا بتوان منظور گوینده را فهمید. اما در مورد حدیث کار بسیار مشکل است باید با سه فرهنگ و سه موقعیت فرهنگی و با اتفاقات مختلفی که در طی ۳۵۰ سال رخ داده، آشنا بشویم تا بتوانیم معنای آن سخنان را و شأن نزول و محل نزولش را پیدا بکنیم.
تفاوت چهارم در حجم کمّی قرآن و روایات است. قرآن یک کتاب ۴۰۰ صفحه‌ای است. احادیث شیعه با مسامحه چیزی در حدود ۱۰۰ جلد است (بحارالانوار ۱۱۰ جلد است که اگر از زواید آن بگذریم و به وسائل الشیعه که ۳۰ جلد است، و به مستدرک الوسایل که ۲۰ جلد و یکی از دو تفسیر نورالثقلین و یا برهان اضافه بکنیم، چیزی در حدود ۱۰۰ جلد می‌شود). خوب مقایسه بین یک متن ۴۰۰ صفحه‌ای قرآن و ۱۰۰ جلد کتاب حدیث بسیار متفاوت است.
نتیجه تفاوت اول و دوم این می‌‌شود که حجّیت قرآن در درجه اول قرار می‌گیرد و منبع اول می‌باشد. زیرا حجیّت آن به خودش بر می‌گردد و کتابی مصون است. اما حدیث در رتبه دوم قرار می‌گیرد و وابسته‌ی به قرآن است؛ هم ثبوتاً و هم اثباتاً. ثبوتاً برای اخذ حجیّت و اثباتاً برای احراز حجّیت. یعنی از دو جهت احادیث وابسته‌ی قرآن است. یکی اصل اعتبار یعنی حتی اگر در حضور پیامبر باشیم حرف ایشان برای من به این دلیل معتبر است که به قرآن بر می‌گردد و نیز احراز درستی سخنان ایشان به قرآن برمی‌‌گردد زیرا خودشان فرمود آن‌چه از من شنیدید، بر قرآن عرضه کنید. پس منبع اول و منبع اصیل می‌شود قرآن. منبع درجه‌ی دوم می‌شود حدیث. این نتیجه‌ای است که از تفاوت اول و دوم به‌دست می‌آوریم.
نتیجه‌ای که از تفاوت دوم تا چهارم (یعنی تفاوت دوم هم در این مجموعه می‌گنجد) به‌دست می‌آید این است که قرآن مشکلات علمی کمتری دارد. ما علم رجال در قرآن نداریم. حجم قرآن کم و زمان و مکان نزول آن محدود است. اما حدیث به کار علمی بسیار بیش‌تری نیاز دارد. این نتیجه دوم است.
پس این چهار تفاوت دو نتیجه به ما می‌دهد. اول قرآن در صدر است و حدیث پس از آن قرار دارد. دوم این‌که کارهای علمیِ پیرامونی قرآن در مقایسه با حدیث، (نه فی حد ذاته)، کم‌تر خواهد بود.
این دو نتیجه در میان مسلمانان عوض شده است. یعنی اعتبار به حدیث تعلق گرفته و کارها برای قرآن انجام شده. نمی‌گوییم که کارهایی که برای قرآن شده، زیاد است، اما می‌گوییم کارهایی که برای احادیث شده و یا باید بشود بسیار اندک است. کتب بسیاری درباره قرائات و آثار بسیار زیادی درباره تفسیر نوشته شده است. در مجموع مقدار زیادی ادبیات درباره قرآن تولید شده است. اما در زمینه احادیث، حدیث‌شناسی، تاریخ حدیث، تحولات حدیث واقعاُ چه مقدار منبع و مصدر تولید شده است؟ جای دو نتیجه‌ی مزبور عوض شده است؛ حدیث حاکم بر زندگی شده و در عین حال مسلمان‌ها درباره قرآن کار علمی می‌کنند. این مقدمه اول بحث من است.
بازگشت به قرآن و نقد حدیث
بر این اساس در دوره معاصر یک اتفاق در جهان اسلام افتاد. این سوال پیش آمد که قرآن که متنی چنین و چنان است، پس چرا وضع مسلمانان از همه بدتر است و در فقر و ظلم به سر می‌برند؟ این‌جا بحث بازگشت به قرآن مطرح شد. فضای بازگشت به قرآن که در صدوپنجاه سال اخیر شکل گرفت، جنبه‌های ایجابی داشت مبنی بر این‌که باید سراغ قرآن برویم و قرآن را مصدر و کتاب زندگی خود قرار بدهیم. یعنی قرآن را از مرحله و سطح ترجمه و تفسیر و قرائت، وارد متن زندگی سیاسی، فردی و اجتماعی مسلمانان کنیم. این حرکت را بازگشت به قرآن نام نهادند. که در جهان اسلام ابتدا در میان اهل سنت به‌وجود آمد و سپس وارد ایران شد. افرادی مانند مرحوم طالقانی و مرحوم مهندس بازرگان و مرحوم استاد محمدتقی شریعتی در این فضا حرکت کردند، این جنبه ایجابی مساله بود. این اتفاق جدید در جهان اسلام یک جنبه سلبی هم داشت و آن این بود که مسلمانانی که قرآن را کنار زدند، مسلمانی‌شان را از کجا می‌گرفتند؟ چه‌چیزی جای قرآن نشسته بود؟ در بررسی به این رسیدند که حدیث جای قرآن را گرفته بود. از این‌جا بحث نقد حدیث و نگاه نقادانه به حدیث در دوره معاصر و در فضای بازگشت به قرآن شکل گرفت و جدّی شد. در چنین فضایی علاوه بر دو جریان کهن در میان شیعه و سنّی نسبت به حدیث، دو جریان جدید در تعامل با حدیث شکل گرفت. پیش از این در تعامل با حدیث در میان مسلمان‌ها اعم از شیعه و سنی دو نگاه وجود داشت. یکی نگاه اخباری‌ها و اهل حدیث بود و یکی هم نگاه مشهور و رایج که تا حدودی به نقد حدیث از جهت سند و متن می‌پرداختند.
رویکردهای نقد حدیث
در کنار این دو نگاه گذشته به حدیث، یعنی نگاه اخباری‌گری و نگاه مشهور و رایج، دو نگاه دیگر در دوران معاصر شکل گرفت؛ یکی را من منتقدانِ حدیث یا منتقدانِ “به حدیث” نام نهادم. کسانی که نگاه نقادی بیش از جریان مشهور به حدیث داشتند. نوع کسانی که در فضای بازگشت به قرآن هستند، از جمله سید احمدخان هندی و شاگردانش و رشیدرضا در تفسیر المنار و علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به نقد و بررسی‌های گسترده نسبت به حدیث پرداخته‌اند. و سپس توسط شخصیت‌هایی چون دکتر صادقی و مرحوم صالحی نجف‌آبادی و آقای غروی اصفهانی (که من اینان را جریان “منتقدان به حدیث” نام می‌گذارم)، این رویکرد انتقادی دنبال می‌شود.
بعد از این، جریان تندتری در جهان اهل سنت شکل گرفت به نام “القرآنیون” (که من در این‌جا فعلا شیعه را استثنا می‌کنم) که نزد آنان حدیث به هیچ وجه اعتبار ندارد و در نگاه این جریان تنها منبع برای دین شناسی، قرآن است. این جریان حدود صد و ده سال قبل در مصر مطرح شد. مجله المنار متعلق به رشیدرضا به این مساله ‌پرداخت. المنار مجله‌ای بود که حدودا ۳۸ سال چاپ شد و در برخی از کتابخانه‌های ایران نیز موجود است. سال ۱۹۰۶ یک پزشک با نام توفیق صدقی و با لقب “طبیب السجن” که پزشک زندان و آدمی متدین بود مقاله‌ای تحت عنوان “الاسلام هو القرآن وحده” نوشت. در شماره‌های بعدی مجله نقدهایی نسبت به این مقاله چاپ شد با عنوان “الاسلام هو القرآن و السنه” و سپس نقد و بحث‌ها تا شش نوشته دنبال می‌شود و خود رشید رضا وارد مباحثه شده و جمع‌بندی می‌کند. مجموعه این مباحث بعدها در کتابی تحت عنوان “حوار حول الاسلام هو القرآن وحده” در لبنان به چاپ ‌رسید. درست ۱۰۰ سال بعد، این جریان یک قدم به جلو می‌رود و موج جدیدی شکل می‌گیرد که من این دو را تعبیر به موج اول القرآنیون و موج دوم القرآنیون می‌کنم. موسّس موج اول، توفیق صدقی بود و موسّس موج دوم احمد صبحی منصور است که کتابی از او منتشر می‌شود به نام “الاسلام و کفی مصدراً للتشریع”. تفاوت این دو موج هم در این است که موج اول حدیث متواترِ قولی و عملی را استثناء می‌کرد برای این‌که بتواند راه حلی برای شعائر مذهبی پیدا کند و از راه وارد کردن اشکال‌هایی بر حدیث به این نظر می‌رسید. اما موج دوم که موسس آن احمد صبحی منصور مصری است و الان در قید حیات و ساکن آمریکاست، اولا استدلال را از خود قرآن شروع می‌کنند، نه از نقد حدیث و ثانیاً در رد احادیث هیچ استثنایی هم قائل نیستند. متواتر قولی و متواتر عملی را هم استثنا نمی‌کنند. لذا نمازی را که تعریف می‌کنند جور دیگری است. صبحی منصور کتابی دارد تحت عنوان “الصلاه فی القرآن و عند المسلمین” یعنی نمازِ قرآن و نمازِ مسلمانان. خوب، این جریان در واقع ادامه جریان منتقدان است اما با رویکرد تندتر. جریان منتقدان به اعتقاد من در جهان اسلام یک جریان رو به گسترش است. این مقدمه دوم بود.
نقد و تحلیل جریان منتقدان حدیث
درباره منتقدان حدیث تاملی می‌کنم و سپس وارد بررسی اجمالی آرای مرحوم بهبودی می‌شوم. جریان منتقدان حدیث با گروه مشهور تفاوت‌هایی دارند:
جریان مشهور اجمالا قبول دارند که حدیث جعلی داریم و لذا سند احادیث را بررسی می‌کنند و اگر درست بود آن را قبول می‌کنند و اگر نادرست بود کنار می‌گذارند و گاهی وقت‌ها بر اساس محتوا نقد می‌کنند. اما به‌طور کلی دل در گرو حدیث دارند و می‌خواهند حدیث را کم‌تر کنار بگذارند. اما منتقدان حدیث دایره جعل را وسیع‌تر می‌دانند و بحث نقد محتوایی را جدّی می‌گیرند و به بحث نقد سند کفایت نمی‌کنند و به تعبیر من می‌گویند که کسی که بلد است متن جعل کند، سند جعل کردن را نیز می‌داند طبعا کسی که اسکناس ده هزار تومانی جعل می‌کند رنگ آن را مثل اسکناس پنج هزار تومانی نمی‌کند که همه متوجه بشوند. لذا کسی که حدیث جعل می‌کند فرد زرنگی است و می‌داند که اگر سخن خویش را به نام خودش بگوید کسی خریدار آن نیست و فرد معتبری را جستجو می‌کند تا حرفش را به نام او قالب کند و به خورد جامعه بدهد. پس جاعلانِ حدیث مثل دزدانی‌اند که همیشه از پلیس چند گام جلوترند. بنابراین جریان منتقد به حدیث ؛
۱.دایره جعل را وسیع‌تر می‌دانند و نقد محتوا و متن را جدّی می‌‌گیرند.

  1. به ظرف زمانی در فهم درست حدیث نیز توجه می‌کنند.
  2. بحث نقل به معنا را در روایات جدّی می‌گیرند و معتقدند که اصل، نقل به معناست مگر خلاف آن ثابت شود.
  3. معتقدند که بخشی از مطالبی که در سنت آمده، جنبه دینی ندارد و یک سری آداب و رسوم طبیعی و عرفی است که هر انسانی به همین گونه عمل می‌کند.
  4. و نیز بر این باورند که هیچ کتاب حدیثی مصون از نقد نیست.
    این موارد مولفه‌های فکری جریان نقد حدیث است.

ب- نقد و بررسی آثار مرحوم بهبودی
پس از این مقدمات، بخش اول سخن به پایان می‌رسد و اینک به تحلیل جایگاه و دیدگاه حدیثی مرحوم بهبودی می‌پردازیم. مرحوم بهبودی را من در گروه منتقدان حدیث شیعه قرار می‌دهم. این گروه قاعدتاً تعلق خاطر زیادی به قرآن دارند و برای قرآن اصالت قایل‌اند و به حدیث با رویکرد نقّادی ویژه نگاه می‌کنند. بنابراین نکاتی را در مورد معرفی نقش و تاثیر مرحوم بهبودی عرض می‌کنم:
از آثار مرحوم بهبودی که به نحوی به حدیث بر می‌گردد می‌توان به علل الحدیث، معرفه الحدیث، صحیح الکافی، گزیده تهذیب و استبصار، گزیده کافی، گزیده من لایحضره الفقیه، حواشی بحارالانوار و سیره علوی اشاره کرد. این هشت عنوان را به‌عنوان آثار حدیثی ایشان که برخی یک جلد و برخی در مجلدات متعدد است نام می‌برم. ایشان با مطالعه مجموعه بحار الانوار، بر چهل و پنج جلد آن تعلیقه‌هایی نوشته‌اند که به نظرم استخراج این تعلیقه‌ها کار بسیار خوبی است و کمک شایانی به فهم و نوع نگاه ایشان به حدیث می‌کند.
ایشان در کتاب معرفه الحدیث سه بحث جدی را مطرح می‌کنند. ۱۵۰ راوی ضعیف معرفی می‌کنند. دوبحث در آن‌جا هست که به آن توجه نمی‌شود. یکی این‌که ایشان ۱۰ کتاب را معرفی می‌کنند به‌عنوان کتاب‌هایی که روایت مختلفی داشته است (تختلف الرواه فیه)، مثلاً از کتاب موطأ مالک دو نسخه وجود دارد یکی نسخه شیبانی و دیگری نسخه زید که بین این دو نسخه نسبت عموم خصوص من وجه است یعنی تعدادی روایت در نسخه اول و تعدادی در نسخه دوم است در حالی‌که مالک یک کتاب نوشته است. حال کدام نسخه نزد محدثان بعدی بوده است؟ و اساسا کدام نسخه درست بوده است؟ پس کسی که می‌خواهد نقد حدیث کند، نمی‌تواند از کنار این موضوع‌ به آسانی بگذرد و باید به آن توجه داشته باشد.
ما نسبت به ۳۰۰ سال اول تاریخ حدیث خلأ اطلاعات (data) داریم. و متاسفانه با وجود رشته‌های مطالعاتی قرآن وحدیث در مراکز علمی حاصل کارها عموما صوری و سطحی و شعاری است و اگر صدها رساله دکتری را روی هم بگذارید، چند مقاله خوب هم از آن به‌دست نمی‌آید.
اهل سنت شروع به کار کرده‌اند و بسیار پیشرفت داشته‌اند و توانسته‌اند خانه‌های خالی زیادی را پر کنند. ما چگونه می‌توانیم استناد و ابتناء کتب اربعه را بر مکتوبات سه قرن اول نشان دهیم؟ این امر نیاز به نشان دادن دارد و صرف ادعا کردن کفایت نمی‌کند بلکه می‌بایست به‌صورت مستند نشان دهیم که این‌ها مستند بر متن‌های مکتوب سه قرن اول هستند. در ابتدا باید ببینیم که اگر از یک کتاب دو نسخه موجود بوده است آیا هردو دیده شده یا دیده نشده و اگر دیده شده، بررسی شده یا خیر؟ اگر مصحح هردو را بررسی کرده است کدام را پسندیده است؟ از اصول کافی الان دو چاپ موجود است یکی چاپ دارالحدیث و دیگری تصحیح مرحوم غفاری. ما برای تصحیح کافیِ پانزده جلدی و چاپ آن،۷۰ نسخه از کافی را جمع آوری کردیم و با ۲۶ نسخه از چاپ‌های مختلف و نیز با وافی و وسائل که کافی را نقل کرده‌اند، مقابله کردیم و مثلاً در بحث تحریف قرآن ما با فرض این‌که قرآن تحریف نشده، نسخه‌ای را انتخاب کردیم که در آن گفته شده قرآن ۷۰۰۰ آیه دارد. اما مرحوم آقای غفاری و فیض کاشانی از نسخه‌ای استفاده کردند که در آن گفته شده قرآن ۱۷۰۰۰ آیه دارد.
دکتر شفیعی کدکنی مقاله‌ای در مجله بهارستان شماره ۹ به چاپ رسانده تحت عنوان “تأثیر ایدئولوژیک نسخه بدل‌ها”. یعنی این‌که چگونه تفکر افراد در انتخاب نسخه و متن و کلمه تأثیر دارد. ایشان در این مقاله نشان دادند که نسخه‌های دیوان عطار در مکان‌های گوناگون، متفاوت است. عطار برای هر یک از خلفای راشدین ۱۷ بند شعر گفته است. اما نسخه‌ای که در مناطق شیعی موجود است از بخش اشعار مربوط به خلفا کم شده و به بخش امیرالمومنین اضافه شده است و در نسخه‌های مناطق سنی نشین برعکس این اتفاق افتاده است! خوب در این باره چه کار می‌توان کرد؟ مرحوم باستانی پاریزی در کتاب شاهنامه آخرش خوش است، قصه‌ای را نقل می‌کند و می‌گوید این دستکاری‌ها کار ساده‌ای است. برای جشن‌های دوهزار و پانصدساله قرار شد نسخه‌ای از شاهنامه به چاپ برسانند با خطی خوش، و ناشر دستگاهی از آلمان وارد کرد و یک تیم مشغول آماده‌سازی شدند تا به زمان برگزاری جشن برسد. روزی که می‌خواستند این کتاب را به چاپ برسانند متوجه شدند که یک صفحه در شماره‌گزاری جا افتاده است و کاری نمی‌شد کرد. در نتیجه یک شاعر آمد و یک صفحه شعر گفت. یعنی شاهنامه‌ای که دولت شاهنشاهی برای جشن‌های دو هزار و پانصد ساله چاپ کرد، دارای یک صفحه‌ای است که مربوط به شاهنامه نیست. این قبیل کارها ادامه دارد یعنی بوده و هست و خواهد بود.
ادوار چهارگانه جعل حدیث
لذا من معتقدم که وضع و جعل چهار دوره دارد. ۱- دوره معصومین، ۲- دوره تدوین‌های اولیه، ۳- بعد از تدوین‌های اولیه تا زمان ما و ۴- اکنون و در زمان ما که هنوز هم جعل می‌شود. قبل از نوروز ۹۴ حدیث «ما بین الجبلین روضه من ریاض الجنه» در نماز جمعه مشهد مطرح شد، مبنی بر این‌که مشهد بین دو کوه قرار دارد و در این‌جا کنسرت نباید برگزار شود! این حدیث در هیچ جا پیدا نمی‌شود. و یا حدیث شلمچه که امسال از تلویزیون هم پخش شد. یعنی باب جعل مفتوح است. و یا در کتاب “عیون اخبار الرضا” روایتی است که وقتی امام رضا اسامی امامان را می‌شمردند به اسم امام زمان که رسیدند دستشان را بر سر گذاشته و بلند شدند و احترام کردند. این تکه از روایت در صد سال اخیر اضافه شده است، حتی در بحارالانوار هم نیست اما علامه امینی آن را آورده است. آقای بهبودی در کتاب معرفه الحدیث ۱۰ کتاب را معرفی می‌کنند که نسخه‌های مختلفی دارد؛ ما چگونه می‌توانیم بفهیمم که فلان محدث بزرگوار از کدام نسخه استفاده کرده‌اند. وی سپس ۱۵ کتاب را نام می‌برند که جعل شده و به اسم انسان‌های خوب به ثبت رسیده است.
البته در معرفه الحدیث نکات تاریخی موجود است که برای نمونه روایت حماد را نقد می‌کنند که چگونه نداشتن اطلاعات تاریخی باعث به‌وجود آمدن یکسری مسائل شده است. ایشان درباره این‌که دایره مجعولات چقدر است در مقدمه فارسی کافی بدان می‌پردازند و می‌گویند که هنگامی که کلینی این کتاب را نوشت سیصد هزار حدیث در دستان شیعه موجود بود که نشان می‌دهد دایره جعل تا چه حّد بوده است. سپس ایشان برای تشخیص آن به درستی چند بار ذکر کرده‌اند که نقد سند و متن باید با هم باشد.
یعنی وقتی پیامبر(ص) گفتند اگر حدیثی از من “نقل” شد، ابتدا باید نقل آن محرز شود و سند نقل آن بررسی شود و بعد باید بر قرآن عرضه شود. پس، نه نقد محتوایی به تنهایی کفایت می‌کند مثلا بگوییم چون محتوا خوب است پس پیامبر(ص) گفته است. ارسطو هم حرف درست بسیار دارد و به صرف درست بودن سخنی نمی‌شود آن را به کسی نسبت داد. پس ما به دو چیز نیاز داریم؛ درست بودن محتوی و صحت انتساب. صحت انتساب مربوط به کارهای سندی حدیث است و درستی محتوی مربوط است به عرضه بر قرآن. مرحوم بهبودی این موضوع را در مقدمه معرفه الحدیث و مقدمه صحیح کافی و مقدمه جلد ۱۰۲ بحار و چندین جای دیگر به دقت تکرار کرده‌اند که به صرف درستی سند نمی‌توانید نسبت بدهید، به صرف درستی محتوا هم نمی‌توانید نسبت بدهید و درستی محتوا موجب صحت انتساب نیست و درستی انتساب نیز مجوز درستی متن نیست بلکه این دو باید با هم باشد.
در بخش سندی چند حلقه کار انجام می‌گیرد؛ یکی توثیق المصدر است برای این‌که ما از توثیق مصدر مطمئن شویم. بعد از این‌که مصدر توثیق شد اتصال سلسله راویان احراز می‌شود. بعد از این‌که اتصال سلسله راویان احراز شد مساله وثاقت رُوات است. این سه کار باید با هم صورت بگیرد. گاهی اوقات از این موضوع غفلت می‌شود. پس باید ابتدا منبع موثوق باشد. و منبع موثوق منبعی است که این سه مولفه در آن جمع شده باشد؛ نویسنده محرز باشد، نسبت کتاب به نویسنده در فهارس و مصادر اولیه محرز باشد و این همانی کتابی که نزد ما وجود دارد با آن اثر محرز باشد. اگر این سه حاصل شد منبع، منبع موثقی است. بعد از این باید سلسله اتصال را احراز کنیم و بعد هم باید بررسی راویان صورت بگیرد و…
در بحث محتوا هم چند نمونه را عرض می‌کنم.
۱. ایشان در مورد روایات مربوط به زیارت عاشورا در جلد چهل و چهار بحار بحث می‌کنند که برای این زیارت ثواب زیادی ذکر شده است. جاهلان فکر کردند که ثواب زیارت برای تمام زمان‌ها و موقعیت‌ها می‌باشد و بعد عده‌ای این‌ها را انکار کردند که چطور می‌شود با یک زیارت رفتن آن اتفاقات برایش بیفتد. ایشان در این مورد می‌فرمایند، نه، این مربوط به دوره‌ای بوده است که رفتن به کربلا و زیارت قبر امام حسین(ع) مشکلات و ممنوعیت داشته و یک نوعی جهاد سیاسی تلقی می‌شده است. این نوع فهم را در جاهای بسیاری می‌توان تعمیم و گسترش داد.
۲. نمونه دوم راجع به احادیث “من بلغ” است که ایشان تعبیر بسیار جالبی دارند. درباره احادیث من بلغ که در فقه و اصول مطرح است و از آن، قاعده “التسامح فی ادله السنن” را درست کرده‌اند. ایشان دو نکته ظریف ذکر می‌کنند. می‌گویند اولاً این حدیث برای خودش موضوع درست نمی‌کند. اگر خوبی کاری از نظر دین در جایی روشن شده و این روایت آن را ذکر می‌کند و کسی این کار خوب را به خاطر این ثواب انجام دهد، خداوند تفضلاً ثواب این کار را به او می‌دهد و الا اگر کاری قبل از این جایی بیان نشده است، شما نمی‌توانید به استناد این‌ روایات برای آن کار ثواب درست کنید. ثانیاً این کار برای عوام است و عوام را می‌خواهند تشویق کنند. شب بیست و سوم ماه رمضان، عوام دعای جوش کبیر را می‌خوانند ولی علما می‌روند کتاب می‌نویسند. این دو موضوع خلط شده و آن‌گاه فقیه و عالم، آن را برای فتوا دادن مبنا قرار داده است. این را در جلد ۸۷ بحار گفته‌اند.
۳. سنت در دوره‌های اولیه و در روایات صدر اول به معنایی که امروزه به کار می‌رود یعنی به معنای “حدیث” نیست. ایشان هم این مساله را به درستی ذکر کرده‌اند. من معتقدم، سنت به معنای “منش” شخص است. از این‌رو وقتی در روایات “عرض” گفته می‌شود که بر سنت من عرضه بدارید یعنی با آن محصول یافته‌هایتان درباره احوال و افعال و منش زندگی من عرضه کنید، لذا کار سخت و دشواری است. این را ایشان در جلد ۸۳ بحار گفتند و از این قبیل نمونه‌ها فراوان است.
در بیان شخصیت مرحوم بهبودی
در پایان چند نکته را پیرامون شخصیت و آثار مرحوم بهبودی عرض می‌کنم:

  1. مرحوم بهبودی در بحث جعل حدیث بسیار نقّاد بودند ولی گاهی در بعضی مباحث احساس می‌شود آن سخت‌گیری که در جاهای دیگر است، صورت نمی‌گیرد. در بحث‌های ولایت شیعیان دست و پایشان می‌لرزد. یعنی در مبانی نظری و تطبیق‌های آن جلو می‌رویم ولی یک جاهایی هم دست و پایمان می‌لرزد.
  2. نکته دیگر این‌که شخصیت‌های فکری باعث نشوند که یک حلقه فکری خاصی درست بشود که آزادی فکر و اندیشه را تحت تاثیر خود قرار بدهد. گاهی اوقات در میان شاگردانِ شخصیت‌های بزرگ آدم احساس می‌کند که خطکش آن‌ها برای همه چیز اساتیدشان هستند. لذا شاگردان مرحوم بهبودی باید به این موضوع توجه کنند. یک عبارتی در آثار سیدمرتضی توجه مرا به خودش جلب کرد. مرحوم سید مرتضی در دوره بالندگی فکری جهان شیعه و اسلام یعنی دوره بغدادی‌ها یا معتزلی‌ها، کتاب شافی را نوشتند، که نقد کتاب المغنی قاضی عبدالجبار در مورد امامت است، در آخر کتاب خواننده را قسم می‌دهد که این کتاب را از روی تقلید نخوانید. این روش است که فرهنگ و تمدن می‌سازد. ایشان همین حرف را در پایان کتاب ذخیره هم در باب امامت می‌گوید و قسم می‌دهد که مقلد‌وار با نوشته‌های من برخورد نکنید. اگر این‌گونه باشد علم و دانش رشد پیدا می‌کند. اگر مختلف الشیعه نوشته شود، دانش رشد پیدا می‌کند. علامه حلی می‌گفتند که بیایم این همه اختلاف را برجسته بکنیم اما ما آن‌ها را پنهان می‌کنیم که این است و جز این نیست و فقط یک نظر وجود دارد. معتقدم باید دوره “مختلف الشیعه نوشتن” احیا بشود، نه این‌که نهایه الاصول و نهایه الدرایه و نهایه الحکمه شکل بگیرد و ادامه یابد. وقتی به نهایت رسیدیم رشد علم می‌ایستد. زیرا منِ نوعی فقط یک نفر هستم. آخرِ علم که نیستم!
  3. این نکته را هم در نقد آثار مرحوم بهبودی عرض کنم که نوشته‌های مرحوم بهبودی با این‌که بدون غلط است، اما تا حدودی بدون نظم و دسته‌بندی است و جا دارد در این باره کار مناسبی برای بهره‌گیری بهتر از سوی علاقه‌مندان انجام گیرد.

منتشر شده در شماره هفت سخن ما

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.