خوف‌نامه ، خدای سلطان و پیامبر اقتدارطلب
محسن آرمین
دانشمند گرامی جناب دکتر عبد الکریم سروش اخیراً طی چهار سخنرانی از منظر جامعه شناختی به تبیین نسبت دین اسلام و قدرت و تحلیل شخصیت پیامبر(ص) پرداختند. این سخنان واکنش‌های بسیاری در پی داشت و به نظر می‌رسد طرحی که ایشان در انداخته‌اند همچنان موضوع بحث محافل فکری خواهد بود. در این طرح ما با رویکردی فوکویی به دین و وحی و پیامبر اسلام مواجه هستیم:. مطابق نظر ایشان:
«دین قدرت است. در جامعه به منزله یک قدرت متولد می‌شود. مثل هر قدرت دیگری با دیگر قدرت‌ها وارد تعامل و تبادل و تخالف و … می‌شود با قدرت‌‌های دیگر بده بستان می‌کند من جمله با قدرت سیاسی. این قدرت برای تثبیت خود به یکی از چیزهایی که احتیاج قوی دارد ترساندن و ارعاب است»(دین و قدرت، جلسه ۳۱). پیامبر فردی قدرت طلب و اقتدارگرا بود که البته این‌ها اوصاف مذمومی نیستند.
«اسلام یعنی تسلیم حکومتی»(دین و قدرت، جلسه ۳۱). «پیامبر مخالفت را تحمل نمی‌کرد» میگفت: از شما تسلیم می‌خواهم «بقیه‌اش را بروید با خدا حل کنید».(دین و قدرت جلسه ۳۱). «می‌خواست مخالفش خوار شود خفیف شود بیاید با ذلت جزیه بدهد» او میگفت:«مزاحمان را از پیش پا بر می‌دارم. … من با شمشیر آمدم شوخی ندارم بدانید با کی طرفید. قدرت دستم بیاد سر به تن شما باقی نمی‌گذارم»(دین و قدرت جلسه ۳۱). «معنای این سخنان البته این نیست که زور میگفت و رحم و شفقت نداشت» (دین و قدرت جلسه ۳۱).
به دنبال فتح سرزمین‌های دیگر بود که اجل مهلتش نداد» مسلمانان تجربه فتوحاتی پیامبر را بسط دادند همان گونه که عارفان تجربه عرفانی او را بسط دادند. «پیغمبر به دنبال فتح جاهای دیگر هم بود که البته اجل مهلتش نداد ولی پیروانش خط و الهام و درس را از او گرفتند و بعد اسلام را به بیرون جزیره العرب هم بردند…. مسلمانان برای کشورگشایی درس را از او گرفتند این روحیه را او به آن ها داد که باید گسترش دهید.»(دین و قدرت جلسه ۳۱). به تأیید از فیه مافیه نقل می کنند که «محمد قتل و غارت می‌کرد در عین حال او ظالم نبود دیگران ظالم بودند اگر برسر دیگران می‌تاخت حتما باید می‌تاخت لازم می دید»(دین و قدرت جلسه ۳۱). او «شارع بود عدالت را خودش تعریف می‌کرد فقه را خودش اورد عدل را خودش آورد… میگفت سر مخالف را بریدن عین عدالت است…. مؤسس نباید از معیارها و میزان‌های دیگران استفاده کند. بنابراین حق کشتن و تصرف در مال و جان دیگران را داشت. و این همه خلاف عدالت نبود»(دین و قدرت جلسه ۳۱). «پیامبر اسلام واجد ولایت بود…. او خود را ولی خداوند می‌دانست .ولی خداود یعنی کسی که اختیار خداوند را دارد. یعنی کسی که خداوند به او اذن داده کارهایی بکند که ما آنها را اخلاقاً روا نمی‌دانیم… النبی اولی با لمؤمنین من انفسهم. پیامبر بر ما ولایت دارد. .. بنابراین به تصمیم‌هایی که او می‌گیرد باید از بالا به آن نگاه کرد… پیامبر کاملاً محق بود هر کاری می‌خواهد بکند… رخصت‌های الهی داشت و کارهای الهی می‌کرد . مثل خدا عمل می‌کرد پرشده بود از خدا رخصت الهی داشت اقتدار الاهی داشت»( دین و قدرت، جلسه ۳۲).«تجربه پیامبر از خداوند تجربه خوفی بود». «قرآن محصول روان پیامبر است. مؤلف قرآن محمد است و مؤلف محمد خدا بود»(دین و قدرت، جلسه ۳۱). از این رو خدای محمد هم خدای اقتدار گرا و سلطانی مقتدر و مهیب بود. گفتمان قرآن نیز گفتمانی سلطانی است. «قرآن را که باز می‌کنید با یک سلطان روبرو هستید»(دین و قدرت جلسه ۳۲)…
روشن است که پیغمبر وظیفه خود را صرفاً ابلاغ مجموعه‌ای از تعالیم نمی‌دانست. او درویش و شاعر و فیلسوفی چون مولانا و سعدی و ابن سینا و ملاصدرا نبود، بلکه در محافظت و تثبیت تعالیم خود در برابر مشرکان متجاوز می‌کوشید، در برابر تجاوز ساکت نمی‌نشست و در این راه ابایی از جنگ نداشت.شخصیتی جذاب (Charismatic) و نافذ و مقتدر (Authoritarian) داشت. هیچ کس تا کنون در این حقایق تردید نکرده است، اما چنان که پیداست مدعای دکتر سروش بیش از این است. اطاعت خواستن از همگان، داشتن روحیه سلطانی،عدم تحمل مخالف و منتقد، حیوان و چارپا دانستن و خوار و خفیف خواستن آنها، کشورگشایی و تسلیم خواهی، و … تنها بخشی از مدعیات دکتر سروش در تحلیل شخصیت پیامبر و تعالیم و رویکرد کتاب و خدای اوست.
جناب دکتر سروش در اثبات مدعای خود میدان گسترده‌ای گشوده‌اند و از عرفان و فقه و روایت و تاریخ و قرآن مدد گرفته‌اند. صرفنظر از برخی تهافت‌ها در سخنان ایشان که نیازمند بحث جداگانه‌ای است، می‌توان از منظرهای مختلف به نقد وبررسی سخنان ایشان پرداخت. می‌توان بحثی روش شناسانه کرد و نشان داد، تصویری که ایشان از پیامبر به دست می‌دهند حاصل گزینش دادههای اندک از لابلای منابع تاریخی بدون ارزیابی صحت و سقم آنها و غفلت از دادههای مخالف و توجیه این تخالف و در نتیجه فاقد اعتبار علمی است. می‌توان از منظر تاریخی، روایی و تفسیری به نقد طرح ایشان پرداخت. می‌توان تعریف ایشان از اسلام را به چالش کشید و در این باره به بحث نشست که آیا واقعاً اسلام یعنی همان چیزی که در تاریخ محقق شده است؟ آیا اسلام یعنی همان مجموعه‌ای که فقیهان و مفسران و محدثان تحت تأثیر قدرت به ویژه قدرت سیاسی از کتاب و سنت در قرون گذشته فهمیده‌اند؟ می‌توان در باره عدم تفکیک ساحت هستی شناختی و معرفت شناختی در تعریف دین در سخنان اخیر ایشان و تعارض رویکرد غیر ذات گرایانه با اعتقاد به وجود ذاتی و عرضی در دین سخن گفت؟ و … ، طبعاً چنین نقد پردامنه‌ای از حوصله و مجال یک نوشتار خارج است.
نوشتار حاضر بنا ندارد وارد چنین مجال گسترده‌ای شود. هدف از این نوشتار صرفاً ارزیابی مستندات قرآنی است که جناب دکتر سروش در اثبات و یا تأیید نظر خود طی چهار سخنرانی اخیر ارائه داده‌اند. می‌خواهیم ببینیم آیا ادله و شواهد قرانی که بدان استناد کرده‌اند مؤید نظر ایشان است یا خیر. در این نوشتار قرآن نه به عنوان متن مقدس دینی بلکه به مثابه متنی دست اول و معتبردر معرف پیامبر و سیره او در مقایسه با دیگر منابع موجود مورد استناد ماست. به عبارت بهتر نگاه ما به قرآن نگاهی پدیدارشناسانه و فارغ از تعلقات دینی است. برای این منظور بحث خود را از چگونگی و چیستی قرآن آغاز می‌کنیم.
۱-قرآن چگونه کتابی است.
قرآن چه تألیف خداوند، چه به تعبیر دکتر سروش تألیف محمد باشد، کتابی است که هرگونه داوری، فهم و استناد به آیات آن مسبوق به داشتن شناخت و تعریفی دقیق از آن است. مقصود از «چگونگی»، وحیانی بودن یا نبودن و نحوه پیدایش و تکوین و … نیست. مقصود این است که قرآن از چه سخن میگوید، مخاطبانش کیستند، اصلی ترین مؤلفه‌هایی که برآن تأکید می‌کند چیست؟ نحوه بیان و نوع رویکرد قرآن به مسایل انسان چیست و … . یکی از بهترین راه‌های فهم این که قرآن چگونه کتابی است و چه موضوع یا موضوع‌هایی کانون اهتمام آن است.
از میان واژه‌های فراوانی که در قرآن به کار رفته دو واژه «خدا» و «انسان» با تعابیر،هیئت‌ها، اوصاف و عناوین و ضمایر متفاوت بیشترین بسامد را دارند. با قاطعیت می‌توان گفت هیچ مقوله یا واژه‌ای در قرآن به فراوانی این دو واژه به کار نرفته است. به گفته مرحوم ایزوتسو: «انسان و طبیعت و رفتار و روانشناسی و وظایف و سرنوشت او در واقع همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشه قرآنی است که مسئله خود خدا چنین است. آن‌چه خدا هست و میگوید و می‌کند مسئله‌ای است که اگر نگوییم انحصاراً، باید بگوییم به صورت عمده در ارتباط با این مسئله که انسان چگونه در برابر آن واکنش نشان می‌دهد، طرح می‌شود»(ایزوتسو، ۱۳۶۱: ۹۲) از این رو می‌توان قرآن را کتابی دانست که موضوع اصلی آن رابطه میان خداوند و انسان، گفت و گوی خداوند با انسان یا پیام و هدایت خداوند برای انسان است:«وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُون»( بقره: ۱۸۵؛الأعراف : ۵۲ و نیز إبراهیم ،۱: ۲۹ )
در این رابطه دو سویه البته خداوند حقیقت هستی، آفریننده، مالک، رب و معبود جهان است. او قادر مطلق و علی الاطلاق است و همه موجودات عبد/ مخلوق او و به رغم همه اختلافاتی که دارند در برابر قدرت او یکسان هستند. اوست که به جهان معنا می‌دهد و جز او معبودی بلکه حقیقتی نیست. اما این همه به معنای آن نیست که در او مهر و شفقتی نیست. خدای فلسفه خدایی بی صورت و نامتشخص است که اوصافی نظیر رحم و شفقت و مهر و غضب را در او راهی نیست، اما خداوند در قرآن جلوه‌ای دارد که دارای همه این اوصاف است، او رحمان و رحیم و غفور و ودود و حکیم و و حلیم و عطف و لطیف و دانا، بصیر، خبیر و البته مؤمن،مهیمن، جبار و قهار و متکبر است. او در عین حال خدایی نامتشخص و بی صورت است؛ همه جا هست: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلیم»(بقره : ۱۱۵) و اول و آخر و ظاهر و باطن هستی است:«هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلیم)(حدید : ۳) در واقع این خدای بی صورت جلوه‌های مختلفی در قرآن دارد از این رو اوصاف که بر شمردیم به نحوی که ویژه و برازنده ذات و فعل اوست در مورد او قابل تصور است، لذا او از هر وصفی برتر است:«تعالی عما یصفون» (انعام :۱۰۰؛ انبیاء ۲۲؛ مؤمنون: ۹۱ و …) است و هیچ کس و هیچ چیز مانند او نیست:«لیس کمثله شیء» (شوری: ۱۱) برجسته‌‌ترین وصف خدای قرآن در نسبت با جهان رحمانیت و رحیمیت است. چون خداوند رحمن و رحیم است به علم و قدرت خود جهان را آفرید و به حکمت خود آن را تدبیر می‌کند و رازق و بلکه رزاق است. غفار و ودود و تواب است. او البته غضب هم دارد، جبار و مقتدر هم هست اما رحمتش بر غضبش مقدم است، به این دلیل ساده که خود میگوید: «وَ رَحْمَتی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْء»(اعراف:۱۵۶) (رحمتم همه چیز و همه جا را فرا گرفته است)، اما هرگز نگفته است «غضبی وسع کل شیء» آن چنان که نه تنها بندگان را بلافاصله به گناه و عصیان مجازات نمی‌کند، بلکه خود برای توبه بندگان پیشگام می‌شود: (ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحیم)(توبه: ۱۱۷) و «ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیم (توبه: ۱۱۸)
در یک کلام خدای قرآن، خالق و رب و اله هستی، واجد همه صفات کمال است. او تنها معبود و وجود شایسته پرستش است و همه جهان به پرستش او مشغولند: «یسبح لله ما فی السموات و ما فی الارض» (جمعه: ۱؛ تغابن:۱ و نیز حدید: ۱، حشر:۱و …)
در سوی دیگر این پیام انسان است که مخلوق از زمین: «أنشاءکم من الارض»(هود: ۶۱؛ نجم؛۳۲) و خلیفه او در زمین: «إنی جاعل فی الارض خلیفه»(بقره: ۳۰) است که دورانی از حیات خود را در زمین می گذراند و در معرض آزمون و ابتلا قرار می‌گیرد: «الّذِی خَلَقَ المَوتَ وَ الحَیاتَ لِیَبْلُوَکُم أیُّکُم أحْسَنُ عَمَلاً»(ملک:۲) و البته در این دوران از هدایت‌های الهی هم برخوردار است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون»(بقره: ۳۸) و «الَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزیزُ الْغَفُور»(ملک:۲) قرآن از انسان خواسته است رابطه خود را با خداوند بر اساس پرستش او تنظیم کند و هماهنگ با جهان هستی عبد و پرستشگر او باشد، زیرا خداوند اساساً انسان را جز برای پرستش نیافریده است: «مَاخَلَقْنَا الجِنَّ وَ الإنْسَ إلّا لِیَعْبُدُون»(ذاریات: ۵۶ و نیز بینه: ۵) در عین حال او نیازی به پرستش انسان ندارد: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید»(فاطر : ۱۵) از این رو به رغم این که بر هر کاری قادر و تواناست، اما انسان را وادار به پرستش نکرده و اساساً از انسان ایمان و پرستش از سر اختیار خواسته است: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً»( یونس : ۹۹) و (وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفین)( هود : ۱۱۸)
بنابراین رابطه خداوند با انسان رابطه ارباب و برده یا رابطه پادشاه و رعیت نیست، رابطه رقیبی حسود برای انسان یا پادشاهی ستمگر با رعیت نیست که در مترصد خطای انسان و مجازات او باشد، بلکه رابطه وجود شایسته پرستش و موجود پرستشگر است. رابطه پرستشگری به کلی از مقوله ای دیگر است. خدا در رابطه با انسان خود را ملزم به رحمت کرده است:«کَتَبَ عَلَی نَفْسِهِ الرَّحمَه»(انعام: ۱۲) در رابطه پرستشگری آن چه هست، پرستش، محبت و فقر و اشفاق وذکر و قلب و فؤاد و اطاعت و خشوع و خشیه و تقوی است، همان‌ها که مبنا و الهام بخش رابطه عارفان و زاهدان با خداوند است. البته در قرآن بر خشوع و خشیه و اطاعت مطلق و تقوای انسان در برابر خداوند تأکید شده است. اما این مفاهیم به هیچ وجه از جنس ترس و بیم برده از ارباب یا ازسلطانی مقتدر و مستبد و مهیب نیست. مرحوم فضل الرحمن در این زمینه سخنی شنیدنی دارد. او در باره ترجمه تقوی به ترس از خداوند میگوید: «مسلمانان اغلب اصطلاح «ترس از خدا» را به طور فزاینده‌ای نادیده می‌گیرند، زیرا فکر میکنند با در نظر گرفتن تصاویری نادرست که غربیان در گذشته و حتی امروزه از خدای مسلمانان به عنوان حاکم مستبد ستمکار ارائه کرده‌اند، این عبارت موجب سوء تفاهم شده و در نتیجه «ترس ازخدا» ممکن است مثلاً با ترس از گرگ یکی پنداشته شود. این واژه از ماده «و ق ی» است که درحقیقت یعنی «نگهبانی یا محافظت در برابر چیزی» این واژه به این معنا نیز در قرآن به کار رفته است… از این رو تقوا یعنی محافظت از خود در برابر عواقب زیان آور اعمال و رفتار خود. پس اگر منظور از «ترس از خدا» ترس از عواقب اعمال خود (در دنیا یا در آخرت و روز قیامت) باشد تعبیری کاملاً درست و به جاست. به عبارت دیگر این ترس به خاطر عملکرد خویش و مسؤلیت ناشی از آن در دنیا و آخرت است و نه ترس از گرگ یا ستمگری اسرار آمیز»(فضل الرحمن، ۱۳۹۸ : ۵۹). جناب دکتر سروش نیز بهترین ترجمه برای واژه تقوی را «شرم» می‌دانند، و معلوم نیست به رغم این معادل زیبا، چرا در سخنرانی اخیر خود اصرار دارند، ثابت کنند تقوای انسان در برابر خداوند در قرآن از جنس ترس برده/رعیت در برابر ارباب/سلطان است؟ به هر حال رابطه خدا و انسان در قرآن براساس مفاهیم و ارزش‌هایی تعریف شده که به کلی بیگانه با مفاهیمی است که رابطه خدای ارباب/سلطان با رعیت/برده بر اساس آنها تعریف می‌شود.
خدای قرآن غضب هم دارد، عذاب هم می‌کند، سریع العقاب هم است، اما غضبش اولاً ذیل لطف و رحمت اوست و ثانیاً نتیجه و بلکه تجلی بدکاری انسان است، لذا بدکاران جز نتیجه عمل خود و بلکه عین عمل خود را نمی‌بینند «هَل! تُجْزَونَ إلّا مَا کُنْتُم تَعمَلُون»(یونس:۵۲؛ نمل:۹۰)، «الْیَوْمَ تُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِساب»(غافر : ۱۷) و «وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُون»(الجاثیه : ۲۲)
لذا آنان که از عبودیت او سر باز می‌زنند و مانع راه‌یافتن بندگان خدا می‌شوند در حقیقت خود را می‌بازند: «أُولئِکَ الَّذینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُون »(هود : ۲۱) و در نتیجه عذاب آنها ستمی است که خود بر خویشتن روا داشته‌اند: «فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُون»(توبه: ۷۰؛ عنکبوت: ۴۰؛ روم: ۹) بنابراین مجازات او شکنجه یک پادشاه قهار و خونریز منتقم نیست، بلکه نتیجه زشتکاری‌ها بلکه تجسم زشتگاری‌های خود انسان است. در قرآن خداوند به تکبر و جباریت نیز توصیف شده است اما تکبر و جباریت او به معنای تکبر و جباریت انسانها نسبت به یکدیگر نیست. چنین تصوری از خداوند عین اشعریت است. تکبر و خودبزرگ بینی برای مخلوق ناقص البته صفتی ناپسند است، اما برای او که بزرگ مطلق و مطلق بزرگی است نه تنها زشت نیست، بلکه ویژگی مقام کبریایی اوست. او جبار است، زیرا همه موجودات را مقهور و مجبور به قوانین و سنت‌های خود کرده است. از این روست که تکبر و جباریت او هیچ تعارضی با عدل و مهر و رحمت و حلم او ندارد، چنان که قرآن در همانحال و در همان‌جا که خداوند را جبار و متکبر معرفی می‌کند، او را به رحمانیت و رحیمیت توصیف می‌نماید: « هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحیمُ.هُوَ اللَّهُ الَّذی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ(حشر: ۲۲-۲۳) روش صحیح فهم متن ایجاب می‌کند که از صفات کمال خداوند فهمی سازگار و عاری از تناقض داشته باشیم. به گونه‌ای که جباریت او را متناقض با رحمت او نفهمیم. نمی‌شود در یک آیه نام « الْجَبَّارُ » را دید و آن را به قهر و اجبار سلطانی معنا کرد اما در همان آیه نام « السَّلامُ» خداوند را که به معنای صلح است ندید و یا برای اثبات گفتمان سلطانی قرآن و تصویری سلطانی از خداوند آن را نادیده گرفت. گمان ندارم در هیچ کتاب آسمانی از خداوند با نام صلح یاد شده باشد. یا بهشت «دار السلام»(سرزمین صلح و امنیت) نامیده شده باشد. سرزمین صلح نمی‌تواند پاداش اقتدارگرایان و جنگ طلبان باشد. خدایی که نامش صلح و پاداشش «سرزمین صلح و امنیت» است نه می‌تواند «اربابی عبوس» باشد ونه می‌تواند گفتمان کتابش سلطانی باشد و نه می‌تواند پیامبرش جنگ طلب و کشورگشا باشد.
این همه را گفتیم تا روشن شود خدای قرآن سلطان مقتدری نیست که انسانها موظفند رابطه خود را با او براساس خوف و بیم از شکنجه او تنظیم کنند، همچنین روشن شود که قرآن نه خوف نامه است و نه عشق نامه، بلکه قرآن خداینامه و کتاب هدایت و پرستش است. در واقع قرآن تصویر و تفسیری اخلاقی از جهان به دست می‌دهد که به موجب آن جهان غایتمند است و خداوند رحمن و رحیم و حلیم و غفور و مقتدر و منتقم و … ضامن اخلاقی بودن و غایتمندنی جهان هستی است. از این رو رابطه خدای قرآن با انسان رابطه خدای جبار مستبد و ارباب زورگوی شکنجه گر با انسان برده حقیر نیست و چنین تصویری از خدای قرآن ظلمی است به خدای قرآن.
۲-گفتمان قرآن
قرآن را چه کلام خداوند بدانیم و چه کلام محمد متنی زبانی است. این متنِ زبانی، آدمیانی را در زمانی خاص مخاطب خود قرار داده و با آنان سخن گفته است. بنابراین علی القاعده برای انتقال و تفهیم مقاصد خود باید از زبان، اعم از واژهها و قواعد زبانی مخاطبان استفاده می‌کرده است. از سوی دیگر با توجه به این که زبان بازتاب فرهنگ و زیست بوم و نحوه زیست و معیشت یک قوم است، بی شک این همه در زبان قوم بازتاب می‌یابد. در عین حال متن/گفتار خلاق و به قول سوسور گفتار( parole) در برابر زبان و فرهنگ منفعل نیست، بلکه تولید معنای جدید می‌کند و فرهنگ را تحت تأثیر قرار داده آن را متحول می‌سازد. این قاعده درمورد قرآن هم صادق است. قرآن از واژهها قواعد و حتی بعضاً تعابیر و استعارات رایج درزبان عرب عصر نزول استفاده کرده است. اما و هزار اما استفاده از واژهها و قواعد و حتی تعابیر و استعارات رایج در یک زبان یک چیز است و گفتمان چیزی دیگر. استفاده از تعابیر و استعاره‌ها و طرح‌واره‌های رایج در زبان یک قوم به منظور انتقال پیامی به کلی متفاوت با عادات و عقاید آنان و به دست دادن تصویر و تفسیری به کلی متفاوت از عالم و آدم، پیروی از گفتمان قوم نیست.
دکتر سروش گفتمان قرآن را آمیزه‌ای از سه گفتمان کاروانی، تجاری و سلطانی رایج در جامعه عرب عصر نزول می‌داند و از این سه برگفتمان سلطانی تأکید می‌کند:« گفتمان سلطانی: همان گفتمان قدرت است قرآن را که باز می‌کنید با یک سلطان روبرو هستید. شکی ندارد چرا تمام مواردیکه قرآن وقتی خداوند دارد سخن می گوید با ضمیر ما ما چنین کردیم . ما قرآن را نازل کردیم…. یکی دو جا که خیلی هم مشخص است ضمیر متکلم وحده آمده… خیلی استثناست. یکیش آیه اذا سئلک عبادی فإنی… دو جا شاید بیشتر نباشد. این گفتمان اقتدار گرایانه است. یک موجود مقتدری از موضع مرتفعی با رعایای خود سخن میگوید….. سلاطین در گذشته همینطور سخن می‌گفتند. .. این همان روحیه خدایی و اقتدارگرایانه پیامبر است . در قرآن با یک سلطان روبرو هستید… در مقابل بندگان عبد هستند…. در عربی عبد یعنی برده ما این را در عربی قدری لطیف کردیم…. نه این که بنده معنا نمی دهد اما را بطه مولا رابطه برده است . ارباب و برده است. این گفتمان سلطانی است ما در نمازهای روزانه این را تکرار می‌کنیم و بر زبان می‌آوریم…. هر صفحه قرآن را که باز می‌کنیم خود را در برابر موجود مقتدر می‌بینید…. »
به بیانی دیگر ایشان می‌فرمایند محمد در تجربه خوفی خود تصویری سلطانی از خداوند می‌یافته و خدا را می‌دیده که بر عرش و کرسی نشسته و فرشتگان در اطرافش صف کشیده‌اند و با ادبیات سلطانی سخن میگوید برخی رعایا را به صله و بخشش می‌نوازد و برخی دیگر را به سیاهچال می‌افکند و شکنجه می‌کند. طبعاً ایشان برای این موارد می‌توانند به ظواهر آیات قرآن نیز استناد کنند.
صرفنظر از این که آیا گفتمان سلطانی در جامعه مکه آن زمان که فاقد تجربه‌ای از حکومت و پادشاهی بوده، رواج داشته است یا خیر، متأسفانه دکتر سروش به شیوه معمول خویش در ارائه یک نظریه یا طرح فکری، تعریف روشنی از اصطلاحات و واژه‌هایی که به کار می برند ارائه نمی دهند. در نتیجه سخن ایشان معنایی ژلاتینی پیدا می‌کند که در برابر هر نقدی می‌توان گفت: «مقصود چیز دیگری بوده است». اصطلاحات اقتدار گرایی، گفتمان در سخنان اخیر ایشان از این دست است.چنان که می‌دانیم واژه گفتمان از جمله واژه‌های بسیار مبهم و بحث انگیز در زبانشناسی و فاقد تعریفی مشخص است. آقای سروش علی القاعده باید روشن می‌کردند این واژه را به کدام معنا به کار می‌برند، آیا مقصودشان گفتار است؟ آیا مقصودشان از گفتمان سلطانی صرفاً استفاده از واژه‌هایی است که یک سلطان به کار می‌برد، اما می‌تواند به مقاصد دیگری و در خدمت معنای دیگری به کار گرفته شود؟ یا این که مقصودشان از گفتمان سلطانی قرآن، تعریفی است که قرآن از خداوند به مثابه یک سلطان به دست می‌دهد؟ ما ناگزیر هستیم بر پایه شواهد و قراین موجود در سخنان آقای سروش مقصود ایشان از گفتمان را حدس بزنیم. بر این اساس با توجه به تأکیدی که ایشان در این بحث بر رویکرد جامعه شناسانه دارند، مقصود ایشان از گفتمان مجموعه‌ای از پاره‌گفتارها یا جمله‌ها و احکام زبانی معطوف به ساختار فرهنگی و اجتماعی و سیاسی خاص است. بنابراین می‌توان گفت مقصود ایشان از گفتمان مجموعه‌ای از فعالیت‌‌ها و کنش‌های زبانی بر محور معنایی فرامتن و درخدمت تعین و تثبیت چنین معنایی است. با توجه به این تعریف طبعاً شاخص گفتمان یک متن دال مرکزی و معنایی است که آن متن حول آن شکل گرفته است و نه وجود اصطلاحات و تعابیررایج در یک فرهنگ زبانی یا زبان فرهنگی که در آن متن در خدمت معنایی به کلی دیگر به کار رفته گرفته شده است. زیرا استفاده از واژهها و تعابیر رایج در یک زبان درقالب استعاره‌ها و طرح‌واره‌هایی به منظور بیان معنایی نو، نه به معنای تبعیت از گفتمان قوم است و نه به معنای تأیید معارف و فرهنگ قوم و نه به معنای پذیرش کلیه لوازم و اقتضائات آن واژهها و تعابیر. اگر علم امروز از طرحواره تلمبه برای تبیین عمل قلب و از استعاره‌هایی نظیر سیاه‌چاله و کرمچاله برای توصیف و معرفی پدیده‌های ناشناخته کیهانی استفاده می‌کند، نه به معنای تن دادن علم به گفتمان قوم است و نه به معنای التزام به کلیه لوازم و اقتضائات این تعابیر.ذکر یکی دو مثال درک بهتری از این حقیقت به دست می‌دهد:
در فرهنگ بازرگانی مکه واژه «وزن» و مشتقات آن مانند «میزان=ترازو» طبعاً رواجی گسترده داشته است. همچنین روشن است که قرآن به دلایلی که گفتیم برای بیان مقاصد خود از طرحواره تجارت و استعاره وزن و میزان در رابطه میان انسان و خداوند استفاده بسیار کرده است. اما «وزن» در این رابطه دیگر وزن کالا نیست، بلکه استعاره‌ای از ملاک حقانیت و بطلان عمل و معیار سنجش آن یعنی عدالت است، سنجشی که در آن سنگینی عمل موجب رستگاری است :« وَ الْوَزْنُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(أعراف : ۸) بر همین اساس جهان هستی بر پایه عدالت «میزان» بنا شده و از انسانها عمل براساس آن خواسته شده است:«وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمیزانَ أَلاَّ تَطْغَوْا فِی الْمیزانِ » (الرحمن : ۷-۸) و پیام و تعالیم پیامبران نیز بر مبنای همین شاخص سامان یافته تا مردمان به برپایی عدالت برخیزند:«لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» (الحدید : ۲۵)
در طرحواره تجارت در قرآن، خداوند خریدار و انسان فروشنده است. اما نه خداوند نیازی به کالا دارد و نه انسان صاحب چیزی جز عمل خویشتن است. این طرحواره یا استعاره تماماً درخدمت بیان معنایی کاملاً اخلاقی و انسانی یعنی تقابل وابستگی به ظواهر دنیا و فراموشی انسانیت از یک سو و وارستگی و فضیلت از سویی دیگر است؛ معنایی انسان ساز که نتیجه تفسیر متفاوتی است که قرآن از عالم هستی به دست می‌دهد و جامعه عرب عصر نزول به کلی با آن بیگانه است.
نمونه یگر استعاره «ارث» در قرآن است. ارث در لغت به معنای مالی است که فرد متوفا برای بازماندگان برجای می‌گذارد. از جمله لوازم قطعی معنای این واژه کوتاه شدن دست متوفا از این ثروت، بادآورده بودن آن برای وارثان است. اما در فرهنگ و گفتمان قرآن از استعاره «ارث» در معنایی کاملاً متفاوت استفاده شده است. در این گفتمان اولاً این خداوند است که بهشت را به ارث می‌دهد ثانیاً میراث‌بران نه به رایگان و گزاف بلکه در ازای عمل صالح خود از این ارث برخوردار می‌شوند: «وَ نَزَعْنا ما فی صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ تَجْری مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ وَ نُودُوا أَنْ تِلْکُمُ الْجَنَّهُ أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»(أعراف : ۴۳) و «وَ تِلْکَ الْجَنَّهُ الَّتی أُورِثْتُمُوها بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُون»(زخرف : ۷۲) چنان که پیداست طرحواره «ارث» در قرآن در خدمت معنایی به کلی دیگر به کار گرفته شده است.
همچنین است واژه‌های هدایت و ضلالت رایج در گفتمان کاروانی و واژه‌های خشوع و تضرع و عبادت و تقوی … که به گفته آقای سروش ویژه گفتمان سلطانی است. در باره یکایک این واژهها می‌توان همچون واژه «وزن» و «ارث» سخن گفت و نشان داد که چگونه این واژهها در خدمت پیامی به کلی دیگر و بیگانه با گفتمان کاروانی و تجاری و سلطانی به کار گرفته شده‌اند.
نتیجه آن که قرآن فرهنگ و گفتمان خاص خود را دارد، متنی مولد و تحول آفرین است. ارائه تصویری از قرآن که به موجب آن کتابی تابع گفتمان رایج در جامعه عصر خویش است، علاوه بر این که تصویری کاملاً مخدوش و غیر واقعی از این کتاب به دست می‌دهد، به معنای نفی ماهیت خلاق و پیام انسانی و هدایت‌بخش آن است. بر اساس تعریفی که از گفتمان به دست دادیم هر گفتمان حاوی دال یا دال‌های مرکزی معینی است. به شرحی که از در ابتدای این نوشتار گذشت، دال مرکزی گفتمان قرآن وحدت خالقیت و ربوبیت و الوهیت خداوند در جهان آفرینش و هدفمندی و غایتمندی عالم و در یک کلام توحید و پرستش است. به جرئت می‌توان گفت که تمامی مطالبی که در شش هزار و دویست و اند آیه قرآن مطرح شده است همگی در خدمت همین دال مرکزی است. از این روست که تأکید کردیم قرآن خداینامه است.
الف-گفتمان سلطانی و ضمایر متکلم مع الغیر
اصرار دکتر سروش بر اثبات گفتمان سلطانی قرآن گاه به خطاهای عجیبی انجامیده که از متفکری آشنا به قرآن همچون ایشان بعید می‌نماید. از جمله این که در اثبات گفتمان سلطانی قرآن فرموده‌اند: «تمام مواردی که خدا سخن میگوید با ضمیر «ما» سخن میگوید «ما قرآن را نازل کردیم»، ما روزه را واجب کردیم: «انَّا أنزَلنَاهُ فِی لَیلَهِ القَدرِ» و «کَتَبنّا ِفی الألْوَاح» یکی دو جا ضمیر متکلم وحده آمده است در مورد خداوند خیلی استثناء است یکی در آیه دعا است إذَا سَئَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فإنِّی قَرِیبٌأاجِیبُ دَعْوَهِ الدَّاع… همه جا «إنَّا» است ».
صرفنظر از این که کاربرد ضمیر متکلم مع‌الغیردلیل یا شاهد قانع کننده در تأیید گفتمان سلطانی است یا خیر، اگر ایشان قبل از سخنرانی به کمک نرم‌افزارهای قرآنی رایج جستجویی در قرآن کرده بودند، درمی‌یافتند موارد کاربرد ضمیر متکلم وحده در مورد خداوند در قرآن یک استثناء و محدود به یکی دو آیه نیست. برای اطلاع خوانندگان محترم به ذکرنمونه‌هایی از بسیار آیاتی که در آنها خداوند از خود با ضمیر متکلم وحده یاد کرده اکتفا می‌کنیم: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»( البقره : ۳۰)، «قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ»( البقره : ۳۳) «یا بَنی إِسْرائیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَى الْعالَمین»( البقره : ۴۷ و نیز البقره : ۱۲۲ ؛البقره : ۱۲۴ ؛ ألعمران : ۵۵ ؛ آلعمران : ۱۹۵ ؛ المائده : ۱۲ ؛ المائده : ۱۱۵ ؛ الأعراف : ۱۴۴ ؛ الحجر : ۲۸؛ الحجر : ۴۹ ؛طه : ۱۲ …..). اگر بخواهیم این فهرست را ادامه دهیم و نیز آیاتی را که در آنها خداوند با فعل مفرد و ضمایر متصل و منفصل فاعلی و ملکی مفرد از خود یاد کرده بر این مجموعه بیفزاییم حجمی به اندازه همین نوشتار را به خود اختصاص خواهد داد.
ب-عیسی در قرآن مکی و موسی در قرآن مدنی
خطاهایی از این دست در سخنان اخیر دکتر سروش کم نیست. از جمله در اثبات قدرت طلب بودن پیامبر می‌فرمایند: «از همان دوران مکه در پی کسب قدرت و از سر راه برداشتن مخالفان بود… در سال‌های اول بعثت مکه بیشتر از عیسی سخن می‌گفتند بعداً به تدریج که قدرت گرفت موسی برجسته می‌شود. موسی کسی است که بیشترین ذکر از او در قرآن شده است چرا؟ پیغمبر موسی را دوست داشت چون با قدرت زمانه درافتاده بود….. موسی سوگلی پیغمبر بوده پیغمبر از از او خوشش می آمده.»
اولاً این ادعا که «درسال‌های اول بعثت مکه بیشتر از عیسی سخن می‌گفتند» به کلی خطاست، زیرا نام «عیسی» ۲۲ بار در سوره‌های مدنی و تنها سه بار در سوره‌های مکی به کار رفته است. نام مسیح و نیز مسیح بن مریم نیز تنها در سوره‌های مدنی به کار رفته است. ثانیاً یادکرد موسی در سوره‌های مکی بسیار بیش از یاد کرد او در سوره‌های مدنی است. ثالثاً البته قرآن در مجموع از حضرت موسی بیش از حضرت عیسی یاد کرده است، اما علت این افزونی نیز نه بی توجهی پیامبر به حضرت عیسی است و نه تعلق خاطر آن حضرت به موسی بلکه علل دیگری دارد. مهم‌ترین این دلایل این است که قبایل یهود در حجاز حضوری بیش از قبایل مسیحی داشتند. مسیحیان عمدتاً در مناطق شمالی حجاز در مرز شام و فلسطین یا در جنوب حجاز یعنی در یمن و مناطق نزدیک به آن سکنا داشتند، اما در مکه و اطراف آن و به ویژه در مدینه قبایل یهود حضوری به مراتب بیشتر داشتند، از این رو آشنایی مخاطبان قرآن در مکه با یهود به مراتب بیش از آشنایی آنها با نصاری بود، به همین سبب مشرکان مکه برای ارزیابی ادعای نبوت پیامبر با یهودیان مشورت می‌کردند نه از مسیحیان. درمدینه نیز بیشترین چالش پیامبر با یهود مدینه بود، بنابراین کاملاً طبیعی است که در آیات وحی از موسی بیشتر یاد شده باشد، همچنان که آیات ناظر به اهل کتاب در قرآن غالباً متوجه یهود است.
جناب دکتر سروش کاملاً حق دارند بر مبنای تصوری که از وحی و نبوت دارند، از محتوای قرآن و شخصیت و سیره پیامبر تحلیلی روانشناسانه به دست دهند. ما فعلاً در مقامی نیستیم که در باره تعریف ایشان از وحی و پیامبری سخن بگوییم اما، آن چه پذیرفته نیست این است که برای اثبات چنین تحلیل‌هایی مطالبی به قرآن نسبت داده شود که علاوه بر این که نسبتی با واقعیات تاریخی دارند با یک بررسی ساده آماری می‌توان به نادرستی آن پی برد. به هر حال این خطاهای واضح از متفکری چون آقای سروش پذیرفته نیست. به عنوان کسی که از ایشان بسیار آموخته‌ام انتظار دارم صریحاً این گونه داوری‌های خطای را تصحیح فرمایند.
ج:واژه عذاب:
یکی ازمهم‌ترین شواهد دکتر سروش در اثبات گفتمان سلطانی قرآن کاربرد واژه «عذاب» است. ایشان می‌فرمایند: «خداوند در قرآن ارباب عبوسی است که باید در برابر او کرنش کرد و از خشم و شکنجه او ترسید. ….کلمه عذاب یعنی شکنجه. اگر از همان روز اول عذاب را شکنجه معنا می‌کردیم، تصویر و تصور دیگری پیدا می‌کردیم….. شکنجه مالامال از خشم و خشونت است و این تعابیر در سرتاسر قرآن به کار گرفته شده».(سخنرانی دین و قدرت ۳۱)
ظاهراً از نظر ایشان وقتی خداوند می‌فرماید: «فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیر(بقره: ۲۸۴) (یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیر)(مائده: ۴۰) معنایش این است که «خداوند هرکه را بخواهد می‌بخشد و هرکه را بخواهد شکنجه می‌کند و خداوند بر هر چیز تواناست».
به درستی روشن نیست چرا باید عذاب را شکنجه معناکنیم. طبعاً مستند ما برای یافتن معادل واژهها نمی‌تواند چیزی جز فرهنگ لغت و کاربرد اهل لغت باشد. در فرهنگ‌های لغت برای عذاب معادل‌های متعددی نظیر: رنج، درد، آزار، شکنجه و … ذکر شده است. اما چرا برای واژه عذاب در قرآن از میان این همه شکنجه را برگزینیم؟ آقای دکتر سروش پاسخ به این پرسش نمی‌دهند. البته در ادبیات ما در برخی ترجمه‌های قران قرن پنجم و ششم برای واژه عذاب از معادل شکنجه استفاده شده است اما باید توجه داشت که واژه شکنجه در زبان فارسی قدیم لزوماً به معنایی که ما امروز از آن می‌فهمیم به کار نمی‌رفته است، بلکه چنان که گذشت در بسیاری موارد این واژه به معنای رنج و مشقت ودرد به کار می‌رفته است. برای نمونه سعدی علیه الرحمه در گلستان در وصف معلم تندخوی میگوید: «خواندن قرآنش دل مردم سیه کردی. جمعی پسران پاکیزه و دختران دوشیزه به دست جفای او گرفتار نه زهره خنده و نه یارای گفتار گه عارض سیمین یکی را طپنچه زدی و گه ساق بلورین دیگری شکنجه کردی…»(سعدی، ۱۳۸۳: ۵۶۴) یا در وصف دنیا میگوید:
به عمر خویش کسی کامی از توبرنگرفت
که در شکنجهٔ بی‌کامیش نفرسایی(سعدی، ۱۳۹۴، قصیده ۶۰)
یا مولانا میگوید:
عذابست این جهان بی‌تو مبادا یک زمان بی‌تو
به جان تو که جان بی‌تو شکنجه‌ست و بلا بر ما(مولوی، ۱۳۶۳، غزل ۶۴)
روشن است که در متون فوق شکنجه به معنای درد و رنج و مشقت و آزار به کار رفته است نه به معنایی که ما امروز از شکنجه می‌فهمیم.
با این حال چرا دکتر سروش اصرار دارد که عذاب در قرآن را شکنجه معنا کنیم؟ آیا علت این اصرار کاربرد این واژه در قرآن است؟
بنابراین خوب است سراغ قرآن برویم و ببینیم واژه عذاب را به چه معنایی به کار برده است. طبعاً تصویرسازی‌های قرآن از صحنه‌های هولناک آخرت نباید در فهم معنای این واژه رهزن شود. از این رو برای این که بتوانیم معنای دقیقی از واژه عذاب در قرآن به دست دهیم بهتر است ابتدا کاربرد این واژه را در همین دنیا دنبال کنیم و سپس به کاربرد آن در آخرت بپردازیم. واژه عذاب در قرآن در موارد عذاب‌های دنیایی به اشکال مختلف به کار رفته است:
۱- گاه عذاب در معنای اسمی و مصدری در مورد بلایای آسمانی مانند سیل و زلزله وطوفان و… که خداوند علیه برخی اقوام گذشته مقدر فرموده، به کار رفته است؛ مانند این آیات: «فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیَهٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إیمانُها إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ لَمَّا آمَنُوا کَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْیِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلى حین»( یونس : ۹۸) ،«وَ لَئِنْ أَخَّرْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِلى أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ لَیَقُولُنَّ ما یَحْبِسُه»( هود : ۸ و نیز: یوسف: ۱۰۷؛ رعد: ۳۴ و …) چنان که پیداست عذاب در این گونه آیات نمی‌تواند به معنای شکنجه باشد.
۲- گاه در قرآن واژه عذاب با ساخت فعلی به کار رفته است و فاعل آن خداوند است؛ نظیر: «إِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذاباً أَلیماً وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَ لا تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیر»(التوبه : ۳۹) و «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُون (الأنفال : ۳۳) و «فَأَمَّا الَّذینَ کَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدیداً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرین»( آلعمران : ۵۶)طبیعتاً در این گروه از آیات نیز عذاب نه به معنای شکنجه، بلکه به معنای بلاهای آسمانی و یا نابسامانی‌های اجتماعی است
۳- گاه فاعل عذاب در دنیا مؤمنان هستند؛ نظیر: «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنین»( التوبه : ۱۴) در این آیات نیز عذاب به معنای شکنجه نیست، بلکه چنان که از این آیه پیداست، به معنای جنگ و قتال کشتن به مثابه مجازات مشرکان متجاوز است.
۴- گاه نیز عذاب دنیا از سوی کافران ستمگر علیه مؤمنان و خداپرستان اعمال می‌شود، چنان که قرآن از ستمگری‌های فرعون در حق بنی اسرائیل با واژه عذاب یاد می کند: «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظیم» (البقره : ۴۹)و «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدین» (القصص : ۴) شاید تصور شود عذاب در این آیات به معنای شکنجه به کار رفته است، اما چنین نیست، زیرا در این آیات توضیح داده شده است که مقصود از عذاب فرعون در حق بنی اسرائیل کشتن پسران و زنده نگاه داشتن زنان است و نه به قول آقای دکتر سروش شکنجه به معنایی که ما امروز از این واژه می‌فهمیم نیست
چنان که می‌دانیم سران مشرک قریش برخی از مسلمانان نظیر سمیه و یاسر و عمار را که از پشتوانه اجتماعی قدرتمندی برخوردار نبودند به خاطر ایمان آوردن به پیامبر شکنجه می‌کردند تا دست از ایمان خود بردارند.جالب این است که قرآن حتی برای توضیح این موارد صریح شکنجه به جای واژه «عذاب» از واژه «فتنه» استفاده می‌کند: « وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَهٌ …» (البقره : ۱۹۳) و «ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذینَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّکَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحیمٌ»(النحل : ۱۱۰) و « إِنَّ الَّذینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ وَ لَهُمْ عَذابُ الْحَریق»(البروج : ۱۰)
تا این جا روشن شد که قرآن واژه عذاب و مشتقات آن را در عرصه دنیا به معنای کیفر و مجازات و عقوبت در اشکال بلایای آسمانی و جنگ و کشتن به کا ربرده است و نه شکنجه.
در مورد قیامت و دوزخ نیز داستان از همین قرار است. چنان که اشاره شد غیر متعارف بودن عذاب‌های آخروی نباید این تصور را ایجاد کند که قرآن این واژه را در عرصه قیامت برخلاف عرصه دنیا به معنای شکنجه به کار برده است، زیرا هیچ دلیلی بر این کاربرد دوگانه وجود ندارد و شدت کیفر و عقوبت نمی‌تواند دلیلی بر این کاربرد دوگانه باشد. در آغاز این نوشتار نشان دادیم که قرآن تفسیری اخلاقی از جهان به دست می‌دهد که به موجب آن جهان غایتمند است و نسبت به اعمال انسانها بی تفاوت نیست. هیچ عملی درجهان گم نمی‌شود:«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَه»(زلزال:۷-۸) در تصویری که قرآن از هستی به دست می‌دهد قیامت و به طور کلی وجود دنیای دیگر بخشی جدایی ناپذیر از جهان و نشانه غایتمندی و اخلاقی بودن هستی، عامل معنا بخشی به حیات؛ و ایمان به آن ضامن رفتار مسؤلانه انسانها است و عقوبت و پاداش خداوند نتیجه و بلکه تجلی این اخلاقی بودن و غایتمندنی است. بنابراین عذاب و پاداش اخروی خداوند را باید در همین چارچوب فهمید. به تعبیر عابد الجابری در کتاب فهم القران، قیامت و عذاب و پاداش اخروی در قرآن دو کارکرد متفاوت دارد از یک سو کارکردی اخلاقی دارد و به مخاطبان یادآورمی‌شود که مسؤل اعمال خویش هستند «کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رهِینَه»(مدثر: ۳۸) و از سوی دیگرهمچون سلاحی علیه دشمنان کینه توز دعوت محمدی به کار می‌رود وآنان را تهدید می‌کند که نتیجه خصومت‌ها و حق ستیزی‌های خود را خواهند دید. «وَ أَعَدَّ لِلْکافِرینَ عَذاباً أَلیما»(احزاب: ۸) و (وَ أَعْتَدْنا لِلظَّالِمینَ عَذاباً أَلیما)(فرقان: ۳۷) (بنگرید به عابد الجابری، ۱۳۹۹:۲۷۹)
در باره اشکال نامتعارف عذاب‌های اخروی تنها به ذکراین نکته بسنده می‌کنیم که زبان قرآن در توصیف عالم غیب از جمله بهشت و دوزخ و صور مختلف نعمت‌ها و عذاب‌های اخروی عموماً زبان استعاره و اشاره است. با توجه به این که ما هیچ درکی از عالم غیب نداریم، از حقایق آن جهان جز با زبان استعارهمی‌توانیم آگاه شویم. اما واقعیت نعمت‌ها و عذاب‌ها در آن جهان چیست که تجلی آن باغ‌های سرسبز بهشت و با نهرهای شیر و عسل ویا آتش دوزخ و آب داغ و سرب مذاب است، کسی جز خداوند از آن آگاه نیست. به تعبیرسید قطب این توصیفات تصویرگری‌های ادبی و هنری قرآن است.(بنگرید به کتاب مهم التصویر الفنی فی القرآن اثر سید قطب) تعجب این جاست که آقای دکتر سروش که قرآن را جملگی روایت رؤیاهای رسولانه می‌دانند و در سلسله مقالات رؤیاهای رسولانه توصیف‌های قرآن از بهشت و دوزخ را توصیف‌های «دل‌انگیز و رؤیاوش محمد» می‌دانند که تنها با تعبیر و خوابگزاری می‌توان از حقیقت آن آگاه شد، در این سخنرانی به کلی نظریه خود را فراموش کرده حتی قایل به تفسیر این تصویر گری‌ها هم نیستند و با رویکردی که به رأی حنبلیان و اشعریان نزدیک است به معنای ظاهری آیات عذاب دوزخ اصرار و تأکید می‌ورزند.
هیچ علتی نمی‌توان برای این غفلت و فراموشی سراغ گرفت مگر ابرام و اصرار بی دلیل بر نظری بی بنیاد. کاش جناب دکتر سروش با استناد به فرهنگ‌های معتبر لغت عرب انتظار مشتاقان را برای ارائه یک دلیل یا سند در اثبات ادعای خود پاسخ می‌گفتند. اما ایشان در تأیید مدعیات خود نیازی به ارجاع و استناد به کتاب‌های لغت نمی‌بینند . واقعیت این است که هیچ یک از زبانشناسان و فرهنگ نویسان معتبر عرب عذاب را به معنای خاص شکنجه آن گونه که ما امروز از این واژه می فهمیم تعریف نکرده‌اند. مهم‌ترین فرهنگ‌های لغت نظیر لسان العرب ابن منظور، العین خلیل بن احمد فراهیدی و مقاییس اللغه ابن فارس همگی گفته‌اند :عذب یعنی گوارا و عذِب الرجل و الحمار و الفرس فهو عاذب یعنی آن مرد یا خر یا اسب از شدت تشنگی چیزی نخورد و اعذب عن الشیء یعنی از آن چیز منع شد. اعذبته عن الطعام یعنی منعته عنه(ابن منظور، لسان العرب،۱ : ۵۸۳ ، خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین ۲: ۱۰۲ و ابن فارس، مقاییس اللغه، ۴: ۲۵۹) بنابراین عذاب در لغت عرب یعنی محروم شدن از نعمت و برخورداری است. عذاب را از این جهت کیفر و عقوبت گفته‌اند که تحمیل محرومیت به فرد و بازداشتن او از لذت و رفاه و راحت است. و این همان معنایی است که در قرآن به کار رفته است. و بسیاری از مفسران نیز عذاب را در قرآن به تجسم عمل انسان معنا کرده‌اند. اکنون این بر عهده دکتر سروش است که بفرمایند به کدام دلیل و شاهد معتبر لغوی عذاب در قرآن را شکنجه معنا کرده و خداوند عذاب کننده ستمگران را شکنجه گر معرفی میکنند
د:واژه عبد:
جناب دکتر سروش درسخنرانی اخیر برای اثبات گفتمان سلطانی قرآن به واژه «عبد» در قرآن استناد کرده و همچون برخی سخنرانی‌های دیگر با استناد به کاربرد این واژه در قرآن نتیجه گرفته‌اند رابطه خداوند و انسان در قرآن رابطه ارباب و برده است. ایشان در همین سخنرانی فرموده‌اند: «در قرآن بندگان عبد هستند. کلمه «عبد» در عربی یعنی برده؛ ما آن را تلطیف کردیم. رابطه عبد و مولا رابطه ارباب و برده است. ما از نماز روزانه با «ایاک نعبدد و ایاک نستعین» این سخن را بر زبان می‌آوریم این نکته که غیر قابل چشم پوشی است یعنی نمی‌شود آن را ندید».
چنان که گفتیم قرآن فرهنگ خاص خود را دارد و واژهها عموماً در فرهنگ این کتاب معنای اصطلاحی خاصی متناسب با بافت،فرهنگ، هدف و جهانبینی و تفسیری دارند که قرآن از جهان به دست می‌دهد
برای فهم معنای اصطلاحات قرآن یکی از روش‌های مطمئن روشی است که ایزوتسو در کتاب اخلاق در قرآن به کار بسته است. او برای فهم معنای یک واژه اصلی و پر بسامد در قرآن، آن را در شبکه‌ای از واژه‌های همنشین در نظر می‌گیرد تا با توجه به این همنشینی و ارتباط واژهها با یکدیگرمعنای دقیق آن واژه را بیابد. اگر براساس این الگو عمل کنیم آن گاه درخواهیم یافت مفهوم عبد در قرآن در شبکه‌ای از الفاظ عبادت و دعا و تضرع و خشیه و خشوع و عمل صالح برپا داشتن نماز، برگزیدگی، هدایت، ایمان،به ارث بردن زمین، تواضع در برابر دیگران، و …به کار رفته است. از این شبکه معنایی به سادگی می‌توان فهمید معنای عبد، مخلوق و پرستشگر است و نه برده. به ویژه اگر توجه کنیم که پیامبران و فرشتگان نیز عبد خداوندند(بقره: ۲۳ و نساء :۱۷۲، انبیاء: ۲۶، ص: ۴۵). دراین آیات عباد با اوصافی نظیر «مکرمون=ارجمند، بزرگوار»، «اخیار=نیکان»یاد شده‌اند روشن است که این اوصاف برای بردگان به کار نمی‌رود. دلیل دیگر بر صحت این برداشت کاربرد صیغه فعلی این ماده یعنی« نعبد و یعبدون و تعبدون»در قرآن است. جالب این است که جناب دکتر سروش برای اثبات کاربرد واژه عبد به معنای برده به آیه «إیَّاکَ نَعبُدُ وَ إیَّاکَ نَستَعِین» استناد میکنند. ظاهراً ترجمه ابتکاری ایشان از این آیه چنین است«فقط تو را بردگی می‌کنیم و فقط از تو کمک می‌خواهیم». اما در طول تاریخ ترجمه و تفسیر قرآن کدام مترجم این آیه را چنین معنا کرده است؟ اگر هیچ مترجم و مفسری چنین معنایی از این آیه به دست نداده شاید فرهنگ‌های معتبر لغت عرب به کمک آیند و تأییدی برای ترجمه پیشنهادی ایشان به دست دهند، اما فرهنگ‌های معتبر عرب چنین احتمالی را برای ترجمه آیه مذکور کاملاً مردود می‌شمارند. در کهن‌ترین لغتنامه‌‌های زبان عرب یعنی کتاب العین خلیل بن احمد فراهیدی در معنای واژه عبد چنین می‌خوانیم: «فعل عَبَدَ یَعْبُدُ عِبَادَهً جز در مورد کسی که خدا را می‌پرستد گفته نمی‌شود. تَعَبَّدَ تَعَبُّداً یعنی منحصراً به عبادت پرداخت اما در مورد عبد به معنای خادم ارباب گفته نمی‌شود عَبَدَهُ و لا یَعْبُدُ مولاه»(خلیل، ۲: ۴۸) نتیجه آن که فعل نعبد در آیه سوره فاتحه به هیچ وجه و احتمالی نمی‌تواند به معنای بردگی کردن و شاهدی بر گفتمان سلطانی در قرآن باشد.
ه:اسلام ویمان
اکنون نوبت آن است که به آیاتی بپردازیم که دکتر سروش در اثبات مدعای خود مبنی بر قدرت طلب بودن و نارواداری پیامبر با مخالفان به آنها استناد کرده‌اند. ایشان می فرمایند: «ایمان امری قلبی است اما اسلام یعنی تسلیم نه تسلیم قلبی. اسلام یعنی تسلیم حکومتی. مسلمان کسی است که تسلیم قدرت اسلام شده. پیغمبر این را قبول داشت. میگفت حتی اگر در دلتان هم قبول ندارید باید تسلیم قدرت اسلام شوید. مسلمانان وقتی به سرزمین‌های دیگر رفتند ار آنان می‌خواستند تسلیم شوند نه این که ایمان بیاورند. می‌گفتند به هر دینی هستید باقی بمانید به شرطی که جزیه بدهید». سپس برای اثبات این که اسلام به معنای «تسلیم حکومتی» است به آیه سوره حجرات استناد میکنند: « قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ.» و در شرح این آیه می‌فرمایند: «یعنی ما تسلیم شدیم سرمون را انداختیم پایین مخالفت نمی‌کنیم. تسلیم باشید بقیه‌اش را بروید با خدا حل کنید…. این را با مسیحیت مقایسه کنید. خیلی بحث اسلام نیست بلکه ایمان می‌خواهد. اما پیامبر یک شخصیت اقتدارگرا بود. خوب معنی قدرت را می‌فهمید و برای حفظ قدرت همه احتیاط‌ها را می‌کرد و اتفاقاً موفق هم شد».
ارزیابی این برداشت تفسیری را با چند پرسش آغاز می‌کنیم: آیا اسلام در قرآن یک مقوله دینی است یا یک مقوله سیاسی؟ به عبارت دیگر آیا در ادبیات قرآن اسلام در سطح رابطه میان انسان و خداوند مطرح و به معنای تسلیم شدن در برابر پروردگار است یا در سطح روابط اجتماعی و سیاسی و به معنای تسلیم در برابر حاکم مسلمان؟ آیا آیه سوره حجرات این گفته آقای سروش را تأیید می‌کند که پیامبر از انسانها می‌خواست تسلیم حکومت شوند«حتی اگر در دلتان هم قبول ندارید باید تسلیم قدرت اسلام شوید»؟ آیا اسلام بخشی از پروژه سیاسی پیامبر برای کشور گشایی و تثبیت قدرت بود یا بخشی از دعوت رسالی و دینی پیامبر؟ آیا آن گونه که آقای دکتر سروش می‌فرمایند این آیه الهام بخش جانشینان پیامبر بود که در فتوحات خود «از مردم ایمان نمی‌خواستند می گفتند به هر دینی هستید باقی بمانید به شرطی که جزیه بدهید»؟
برای پاسخ به این سؤال‌ها ابتدا معنای این واژه در قرآن را پی می‌گیریم. چنان که در ابتدا گفتیم خداوند خالق، رب و اله عالمیان است و اراده تکوینی او حاکم برعالم است و جهان تکوین تحت ربوبیت و مدیریت اوست. و همه موجودات طوعاً و کرها تسلیم اویند. واژه اسلام و مشتقات آن در قرآن در دو سطح به کار رفته است. دربسیاری از آیات قرآن واژه اسلام در سطح رابطه تکوینی خداوند با جهان هستی به کار رفته و به معنای آن است که پدیده‌های هستی جملگی تسلیم محض اراده و مشیت او هستند: « لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُون »(آل عمران: ۸۳) از اسلام به این معنا میگذریم چون ارتباطی با بحث ما و ادعای آقای سروش ندارد.
سطح دیگر کاربرد واژه اسلام و مشتقات آن سطح عالم انسانی است. از نظر قرآن جامعه انسانی نیز بخشی از این عالم هستی است با این تفاوت که انسان دارای اراده و قدرت انتخاب است. انتظار خداوند از انسانها آن است که هماهنگ با عالم تکوین تسلیم پروردگار جهان هستی باشند. به این ترتیب پس از آیات ناظر به رابطه تکوینی خداوند با جهان هستی، تقریباً در همه جا اسلام و مشتقات آن در سطح رابطه میان خداوند و انسان به معنای ایمان و تسلیم در برابر پروردگار عالمیان به کار رفته. گاه این تسلیم شدن مضمون دعا و درخواست انسان از خداوند است، مانند این آیه: «رَبَّنا وَاجْعَلنَا مُسْلِمِیَن لَک»(بقره: ۱۲۸)(خداوندا ما را تسلیم خود بگردان) گاه این واژه برای توصیف رابطه انسان‌های الگو نظیر پیامبران با خداوند به کار رفته است: «مَاکَانَ ابرَاهِیمُ یَهُودِیّاً وَ لَا نَصْرَانیَّاً وَ لکِن کَانَ حَنِیفاً مُسْلِما»(آل عمران:۶۷)، گاه از انسانها خواسته شده است که چنین باشند: «قَالَ لَهُ رّبَّهُ أسْلِمْ قَالَ أسلَمْتُ لِرَبِّ العَالَمِین»(بقره: ۱۳۱)،«فَإلهُکُم إلهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أسْلِمُوا وَ بَشِّرِ المُخْبِتِین»(حج:۳۴)، «قُلْ أمِرتُ أنْ أکُونَ أوَّلَ مَنْ أسْلَم» (انعام:۱۴) گاه این واژه در صیغه امر و به معنای فرمان الهی در دعوت و رسالت پیامبران برای هدایت آدمیان به کار رفته است، مانند: «قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ. وَ أَنیبُوا إِلى رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ»(زمر: ۵۳-۵۴) اصولاً از نظر قرآن حقیقت دعوت پیامبران و به عبارت بهتر حقیقت دین خدا که پیامبران منادی آن بودند چیزی جز اسلام و تسلیم شدن در برابر خداوند نیست: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِساب»( آلعمران : ۱۹) چنان که پیداست در کلیه این موارد اسلام در سطح رابطه میان انسان و خداوند و به معنای تسلیم شدن به خداوند ونه تسلیم شدن به حکومت به کار رفته است. البته اسلام در این سطح به دلیل ویژگی اختیار و انتخاب انسان، برخلاف سطح تکوین لزوماً همه جا به معنای عالی‌ترین سطح تسلیم و ایمان نیست، بلکه در عالم انسانی، اسلام مراتبی دارد و از مراحل آغازین گام برداشتن در مسیر هدایت تا عالی‌ترین مراحل تسلیم و ایمان را که مطلوب خداوند است، شامل می‌شود. چنان که در آیه۳۵ سوره احزاب واژه مسلم در کنار مؤمن و قانت و صادق و صابر و … به کار رفته که هریک بیانگر جلوه یا مرتبه‌ای از ایمان به شمار می‌روند. به همین سبب از نظر قرآن اسلام آوردن به منزله هدایت یافتن و یا قرار گرفتن در مسیر هدایت الهی است: «فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ بَصیرٌ بِالْعِباد»(آل عمران: ۲۰ ) بنابراین اسلام در این سطح با بازگشت از مسیر باطل «أنیبُوا إلَی رَبِّکُم»(زمر: ۵۴) آغاز می‌شود و گام نهادن در آن شرط نجات از عذاب دوزخ است. جالب این است که فعل امر «أسلِموا: اسلام بیاورید» بی استثناً در آیاتی به کار رفته که اساساً فضایی سیاسی ندارند و همواره با واژه یا قرینه‌ای به کار رفته است که تردیدی باقی نمی‌گذارد که معنای آن تسلیم خدا شدن است: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلى ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهیمَهِ الْأَنْعامِ فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتینَ»(حج : ۳۴) و «وَ أَنیبُوا إِلى رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُون»(زمر : ۵۴) تنها در داستان سلیمان و ملکه سبأ در سوره نمل آن هم بنا بر یک احتمال ممکن است واژه مسلم به معنای تسلیم ملکه سبأ در برابر سلیمان باشد که چنین احتمالی نیز مسلم نیست.
تا این جا روشن شد که در فرهنگ قرآن واژه تسلیم و مشتقات آن در سطح عالم انسانی اولاً در حوزه رابطه میان خداوند و انسانها به کار رفته است و پیامبران نیز مشمول آن می‌شوند و نه در سطح رابطه سیاسی با حکومت. ثانیاً تسلیم خدا شدن مضمون دعوت و هدایت انبیاء است و ثالثاً اسلام آوردن به مثابه هدف رسالت انبیاء، هدایت الهی و دارای مراتب است.
حال به آیات مورد استناد دکتر سروش در سوره حجرات بپردازیم:
سوره حجرات به طور کلی شامل توصیه‌هایی برای ساختن جامعه‌ای است که مناسباتش براساس اخلاق و ایمان سامان یافته باشد، لذا تقریباً همه آیات سوره به توصیه‌های اخلاقی و ایمانی در سطح فردی و اجتماعی اختصاص دارد؛ نظیر نهی از پذیرش خبر افراد غیر قابل اعتماد بدون بررسی و کسب اطمینان کامل(آیه ۶)، تلاش برای صلح و آشتی و از بین بردن کینه و دشمنی میان مؤمنان(آیات ۹-۱۰)، نهی از تمسخر و خواندن یکدیگر با القاب زشت(ایه ۱۱)، عدم تجسس و غیبت(۱۲)، برابری انسانها در برابر خدا و نفی استکبار و برتری جویی(۱۳) که جملگی نقد اخلاقیات، رفتارها و افکار مغایر ایمان است. آیات مورد بحث را نیز در همین فضا و سیاق فهمید
آیات مورد بحث در باره نمایندگان یکی از قبایل صحرا نشین است که ضمن اعلام ایمان خود به پیغمبرو خداوند از اهمیت قبیله و تأثیر ایمان آوردن خود بر تثبیت قدرت پیامبر می گویند. بنا بر تجربه زیسته آنان گاه رهبر قبیله‌ای قدرتی به هم می‌زده و از قبایل دیگر می‌خواسته یا تسلیم شوند و سلطه و ولایت او را بپذیرند یا غارت شوند. در چنین شرایطی قبایل ضعیف‌تر از بیم قتل و غارت، اعلام هم بستگی و تبعیت می‌کردند. ظاهراً تصور نمایندگان قبیله صحرا نشین مذکور از پیامبر هم همین بوده است. آنها با همین ذهنیت ضمن اعلام ایمان، پیوستن خود به پیامبر را مهم و موجب تقویت او می‌دانند. آیات مورد بحث در تصحیح این ذهنیت نازل شده‌اند و نحوه صحیح مواجهه با دعوت نبوی را به آنان یادآور می شوند. اولین آیه نقد و نفی صریح ادعای ایشان است: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ» به این ترتیب قرآن ادعای ایشان را مبنی بر ایمان آوردن رد می‌کند و به آنان متذکر می‌شود هنوز ایمان در قلب شما نفوذ نکرده و جایگیر نشده. شما بگویید اسلام آوردیم.
چنان که پیداست لحن آیه همچون دیگر آیات سوره حجرات و متناسب با فضای این سوره انتقادی و هدایت‌گرانه و تربیتی است و تأکید می‌کند اسلام آورده‌اید و نه ایمان و با اسلام آوردن پای در مسیر هدایت و ایمان گذاشته‌اید، در ادامه توضیح می‌دهد:«إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا …»(آیه ۱۵) ایمان حقیقی و استوار ایمانی است که با عمل صالح همراه است و در آن شک و تردید راه نمی‌یابد در حالی که شما هنوز به چنین مرتبه‌ای نرسیده‌اید و در آیه بعد تصریح می‌کند این اسلام آوردن خود را منتی بر گردن پیامبر ندانید، زیرا اسلام ارتباط شما با خداوند است نه با پیغمبر. این خداست که بر شما منت گذاشته و به شما توفیق داده است با اسلام آوردن پای در راه هدایت بگذارید :«یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمانِ»(آیه ۱۷). شما زمانی به نهایت راه می‌رسید و ایمانتان کامل می‌شود که عقیده و عملتان یکی شود و در گفتار خود صادق باشید:«إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ»(آیه ۱۷)
چنان که پیداست این آیات در مقام بیان حقایقی هستند که به کلی با ادعای دکتر سروش بیگانه است.
اولاً: اعراب بیابانگرد مورد بحث ادعای ایمان کردند و نه ادعای اسلام. آنان اساساً درکی از ایمان و اسلام و تفاوت میان آن دو نداشتند.
ثانیاً تصور آنان از ایمان آوردن (و نه اسلام آوردن) تسلیم شدن به حکوت مدینه بود.این تصور آنان بود نه خواست پیامبر، از این رو آیات مورد بحث به اصلاح تصور اشتباه آنان می‌پردازد.
ثالثاً: به موجب این آیات اسلام دارای مراحل مختلفی است و از مرحله‌ای از هدایت و در رابطه باخداوند که مرتبه‌ای ضعیف از ایمان است آغاز می‌شود و تا مراحل نهایی تسلیم و ایمان را در بر می‌گیرد و هیچ یک از این دو مقوله‌ای سیاسی ناظر به رابطه اعراب با پیامبر به عنوان حاکم سیاسی نیستند، بلکه هر دو مقوله‌ای ایمانی و در رابطه میان انسان و خداوند و مصداق هدایت خداوند هستند. «قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلامَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإیمانِ» به تعبیر دقیق مرحوم ایزوتسو: «آیات مورد نظر به ما میگوید که اسلام نخستین قدم در راه ایمان است، اعتقادی سطحی است که هنوز به دل رسوخ نکرده است. بنابراین، با آن که طبیعتاً همه مؤمنان مسلمان هستند اما عکس آن درست نیست…»(ایزوتسو، ۱۳۷۸: ۳۸۴) و ما این همان معنا و پیام کانونی آیات مذکور است که از نظر جناب دکتر سروش مغفول مانده است.
رابعاً: لحن آیات تأیید و رضایت نیست و منطق پیامبر این نیست که بسیار خوب «حتی اگر در دلتان هم قبول ندارید باید تسلیم قدرت اسلام شوید»(دین و قدرت جلسه ۳۱)، بلکه آیات مورد بحث در قبال این ادعا لحنی انتقادی و تربیتی دارند و این سطح از ایمان و هدایت را که در آن تردید و تزلزل راه می‌یابد و متضمن یکی شدن عقیده و عمل نیست، مطلوب نمی‌داند.
خامساً: البته در اسلام به مثابه یک دین فرد با گفتن شهادتین به این دین وارد شده و مانند دیگر مسلمانان تابع احکامی می شود که غیر مسلمانان مشمول آن نیستند مانند ارث و ازدواج و … اما این حقیقت چنان که گفتیم مقوله‌ای غیر ازاطاعت و تسلیم سیاسی و حکومتی است و همچنین اختصاصی به اسلام ندارد، در هر دینی افراد طی شروطی به آن دین در می آیند و مشمول احکام آن دین می‌شوند و هیچ‌کس طی این فرایند را نشانه اقتدار گرا و تمامت خواه بودن پیامبر آن دین تلقی نکرده و نمی‌کند.
سادسا: مطابق این آیات برخلاف ادعای دکتر سروش موضع پیامبر این نیست که:« ایمان شما هیچ ربطی به من ندارد شما می‌دانید و خدا. من از شما تسلیم سیاسی و عدم مزاحمت می‌خواهم»، بلکه درست برعکس اعرابی را که ادعای ایمان میکنند، سرزنش می‌کند.
نتیجه آن که برداشتی که آقای دکتر سروش از معنای اسلام در این آیه دارند (تسلیم حکومتی)، برداشتی جزئی نگر و بی توجه به سیاق تاریخی و سیاق متنی سوره است.
و:آیه جزیه:
آقای دکتر سروش در بخش دیگری از فرمایشاتشان برای اثبات اقتدارگرایی و نارواداری و شدت عمل پیامبر علیه غیر مسلمانان به آیه ۲۹ سوره توبه استناد میکنند که می‌فرماید: «قاتِلُوا الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ … حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ»(توبه: ۲۹)(با کسانى که به خدا و روز بازپسین ایمان نمىآورند، …کارزار کنید، تا با [کمال] خوارى به دست خود جزیه دهند. )
به گفته ایشان «پیامبر به موجب این آیه به یارانش فرمان می‌دهد نه با مشرکان بلکه با اهل کتاب بجنگید تا با کمال خفت به شما جزیه بدهند…. این کلام یک آدم اقتدار گراست دلش می‌خواهد مخالفش خوار و خفیف شود و بیاید نزدش با خفت جزیه بدهد»(دین و قدرت جلسه ۳۱).
آن نگاه جزئی نگر و غیر تاریخی در این جا نیز چهره نمایی کرده و تصویری از پیامبر به دست می‌دهد که تنها در امثال ناپلئون در فتح مسکو می‌توان دید که چون سران روسیه تزاری با خفت و خواری به خدمتش نرسیدند مسکو را به آتش کشید.
نیک می‌دانیم پیامبر در دوران حکومت مدینه با قبایل و جوامع مشرک و اهل کتاب در سراسر حجاز از یمن در جنوب گرفته تا تیما و ایله در مرز شام پیمان بست و در ازای جزیه تعهداتی را در برابر ایشان پذیرفت. ای کاش جناب دکتر سروش یک نمونه حتی در سیره تحریف شده پیامبر نشان می‌دادند که آن حضرت در اخذ جزیه از این قبایل و شهرها مطابق برداشت ایشان از این آیه عمل کرده و از آنان «با خفت» جزیه گرفته و خواسته باشد«مخالفش بیاید نزدش باخفت جزیه بدهد». واقعیت این است منابع تاریخی نه تنها چنین رفتاری را از پیامبر گزارش نکرده‌اند، بلکه عکس آن را گزارش کرده‌اند. نمونه آن رفتار پیامبر با حاکم ایله است. به گزارش واقدی: «هنگامی که یحنّه بن رؤبه امیر ایله در مدینه به حضور پیامبر(ص) رسید صلیبى از طلا در دست و چهرهای غمگین و عبوس داشت، همین‌که پیامبر(ص) را دید سر فرود آورد و تعظیم کرد. پیامبر(ص) به او فرمود سر خویش بلند بدار و با او پیمان صلح امضا کرد و بُردى یمانى به او هدیه داد و فرمود او را در خانهیى نزدیک خانه بلال منزل دادند» (واقدی، المغازی،۱۹۸۹، ۳ :۱۰۳۲).
صرفنظر از شواهد تاریخی مذکور از دوحال خارج نیست یا جناب دکتر سروش باید بپذیرند برداشت‌شان از این آیه به صواب است اما پیامبر خود اولین کسی است که برخلاف این آیه عمل کرده است و یا این که برداشت ایشان از این آیه خطاست. با کمال تأسف جناب دکتر سروش به اقتضائات فهم روشمند از قرآن ملتزم نیستند و رویکرد ایشان به قرآن جزئی نگرانه و بدون توجه به شرایط و شواهد درون متنی و برون متنی است.
واقعیت این است که این آیه در جریان جنگ تبوک نازل شده است و مقصود از اهل کتاب در این آیه حکومت مسیحی شام و قبایل یهودی است که از مدینه به منطقه ازرعات شام مهاجرت کرده بودند و علاوه بر کشتن سفیر پیامبر، به کاروان مسلمانان تعدی می‌کردند.این آیه زمانی نازل شد که به پیامبر خبر رسید شام در صدد بسیج نیرو و حمله به مدینه است. این آیه در واقع ترغیب مسلمانان به آمادگی برای حرکت به تبوک و جنگ با آنان است و می‌فرماید: با این تجاوزگران بجنگید تا با پذیرش شکست و خواری، به پرداخت جزیه تن دهند و سودای تجاوز از سر خارج کنند. در نتیجه مفاد جمله «حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» ناظر به حادثه‌ای خاص و گروهی متجاوز است و نه حکمی عام در باره نحوه تعامل با غیر مسلمانان.
جالب این که وقتی پیامبر در غزوه تبوک به مرز حجاز و شام رسید و از سپاه شامیان اثری ندید، از مرزهای حجاز گامی آن سوتر نرفت و به مدینه بازگشت. لذا ماجرای تبوک سند تاریخی دیگری بر نفی ادعای دیگر دکتر سروش است که پیامبر سودای کشور گشایی داشت .
ظ:نمونه‌ای دیگر از استنادهای ناروا
آقای دکتر سروش برای اثبات اقتدارگرا بودن پیامبر و نارواداری آن حضرت در برابر غیر مسلمانان به آیه آخر سوره فتح استناد میکنند و می‌فرمایند: در این آیه خداوند در باره پیغمبر میگوید دوستان و اصحاب او دو صفت دارند یکی سخت گیر بر کافران و دوم میان خودشان رحمت و مهربانی دارند. این وصف خود پیامبر هم هست… اسلام ابتدا یک نهال کوچک بود بعد رشد کرد و تنومند شد. این بهترین تمثیل است برای رشد یک آیین…. استغلظ یعنی کلفت شد استوی علی سوقه یعنی روی پای خود ایستاد ابتدا آبیاری و نگهداری و … لازم داشت حشرات را و مزاحمان را باید به هر نحوی از آن دور می‌کردند اما بعدا که روی پای خود ایستاد دیگر آن نوع محافظت‌ها جای خود را به نوعی محافظتت‌های دیگر می‌دهد دیگر خودش از خود محافظت می‌کند. این رشد کشاورزان را هم شگفت زده می‌کند که چگونه این نهال ضعیف بدل شد به یک درخت تنومند در عین حال کفار را هم به غیظ می‌اورد، یعنی آن ها که به دنبال برکندن این نهال بودند حالا که می‌بینند درخاک تاریخ مستحکم ایستاده خشمگین می‌شوند… اولین صفت پیامبران پیامبر اشدا علی الکفار و بین خودشان مهربانند. این خصوصیتی است که پیغمبر به آن ها داد….»
جناب دکتر سروش به اصل دین و نبوت نگاه تاریخی و زمینه‌گرای افراطی دارند. محمد را فرزند زمانه خویش و معارف و آگاهی‌هایش را متناسب با معارف و فرهنگ جامعه عرب صدر اسلام می‌دانند و قرآن را تألیف و بلکه بازتاب روحیات و افکارو تجارب محمد معرفی میکنند(دین و قدرت، ۳۱)، اما به تفسیر آیات که می‌رسند آنها را به کلی مستقل از سیاق و زمینه تاریخی می‌فهمند. به گمان من آن افراط و این تفریط موجب داوری‌های خطا در باره قرآن و برداشت خطا از آیات وحی می‌شود.
از این حقیقت میگذریم که در تمام دوران مکی که اسلام یک نهال ضعیف بود و مطابق نظر دکتر سروش باید برای حفظ آن شاهد اشکال مختلفی از شدت عمل از سوی پیامبر باشیم، از روحیه قدرت طلبانه و اقتدارگرایانه پیامبر برای حفظ این نهال ضعیف اثری نمی‌یابیم و بحث خود را بر آیه مورد بحث متمرکز می‌کنیم. این آیه که به قول دکتر سروش بیانگر روحیه پیامبر در اعمال شدت و غلظت با کافران است و این ویژگی را به یارانش هم منتقل کرده و به آنان همین خط را داده تا پس از او دست به کشورگشایی بزنند و مخالفان را از دم تیغ بگذرانند، آیه پایانی سوره فتح است. سوره‌ای که در سال ششم هجری به مناسبت صلح حدیبیه نازل شده است. سوره‌ای سرتاسر صلح طلبانه که در آن صلح، فتح مبین توصیف شده است «إنا فتحنا لک فتحا مبینا» و تماماً درتجلیل ازصلح حدیبیه و دفاع از آن و اصرار بر این حقیقت است که صلح زمینه و فضایی مناسب برای دعوت و گسترش و پیشرفت اسلام فراهم می‌آورد و دستاوردهای بزرگی برای مسلمانان خواهد داشت. مفسران در تفسیر این سوره گفته زهری را یادآور شده‌اند که توفیق پیامبر در بسط دعوت و اسلام طی دو سال ششم تا هشتم(فاصله صلح حدیبیه تا فتح مکه) به مراتب در بیست سال پیش از آن بود(بن عاشور، ۱۴۲۰،۲۶: ۱۲۲؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ۹: ۱۶۶).
واقعیت تاریخی دیگر این که در سال ششم یعنی سال پیمان حدیبیه و نزول این سوره، پیامبر هنوز در شرایط ضعف به سر می‌برد. یکسال پیش از آن جنگ احزاب رخ داده بود که مسلمانان از بیم سپاه قریش و متحدانش به دور مدینه خندق کندند و از رویاروی مستقیم با دشمن خودداری کردند. زمانی نیز که پیامبر در سال ششم عزم حج می‌کند بسیاری از مسلمانان از بیم جنگ و کشته شدن پیامبر را همراهی نمی‌کنند و در نتیجه آن حضرت تنها با هزارو دویست مسلمان عازم سفر حج می‌شود. جالب تر این که نهایتاً هم به علت ممانعت قریش موفق به انجام حج نمی‌شود. تنها دستاورد پیامبر در این سفر پیمان صلح حدیبیه است که مفاد آن کاملاً به زیان حکومت مدینه است به حدی که موجب نارضایتی مسلمانان و تردید و شک برخی نسبت به پیامبر می‌شود. تنها دستاورد این پیمان برای پیامبر این بود که اولاً قریش او را به رسمیت شناختند و ثانیاً چنان که گفتیم فضای صلحی فراهم شد که پیامبر با آزادی می‌توانست به گسترش دعوت خود بپردازد و این البته دستاورد کمی نبود. ذکر این مطالب بدان دلیل بود تا اولاً روشن شود اساساً در زمان صلح حدیبیه مسلمانان به قدرتی نرسیده بودند که به قول دکتر سروش ریشه‌های درخت اسلام چنان «درخاک تاریخ مستحکم ایستاده» باشد که دشمن از آن بترسد و یا خشمگین شود و ثانیاً فضای این سوره فضای جنگ و شدت عمل علیه غیر مسلمانان نیست تا به گفته دکتر سروش پیامبر روحیه قدرت طلبی و اقتدارگرایی و «خصوصیت شدت عمل با کافران را به اصحاب خود» داده باشد تا مخالفان را از سر راه بردارند و ….
مختصر آن که اساساً فضای این آیه و این سوره با برداشتی که دکتر سروش از آن به دست می‌دهند به کلی بیگانه است. مقصود این آیه اساساً بیان مراحل رشد و تقویت دعوت نبوی و روش‌های حفاظت و نگهداری از آن متناسب با هر مرحله نیست، بلکه پیامی است هم زمان به مسلمانانی که این پیمان ممکن است در آنها سرخوردگی و تزلزلی ایجاد کرده باشد و به دشمنانی که ممکن است انعقاد صلح حدیبیه را نشانه ضعف مسلمانان تحلیل کنند و نیز هشداری است به مشرکان ستیزه جوی مکه که اگر پیمان بشکنند با پاسخی قاطعانه مواجه خواهند شد. بنابراین برخلاف برداشت دکتر سروش عبارت «اشداء علی الکفار» در این آیه بیانگر موضع قاطع در قبال کافرانی است که قصد جنگ و تجاوز علیه مسلمانان را داشته باشند و نه هر غیر مسلمانی. در تأیید این برداشت می‌توان به سوره ممتحنه که در همین سال نازل شده استناد کرد. آیات ۸و ۹ این سوره مسلمانان را به استواری در برابر مشرکان متجاوز جنگ طلب و رفتار مبتنی بر نیکی و صلح و عدالت با مشرکانی که قصد جنگ با مسلمانان را ندارند ترغیب می‌کند.
ح:موسی و عبد صالح
آقای دکتر سروش در اثبات اقتدارگرایی و نابردباری پیامبر در برابر غیر مسلمانان و حقانیت پیامبر در ستاندن جان انسانها و عدم مغایرت آن با اخلاق و عدالت، به داستان موسی و عبد صالح در قرآن استناد میکنند. برداشت ایشان این است که «بندگانی در این جهان وجود دارند که خدا به آن ها اجازه داده است که بدون هیچ دلیل مشخصی جان مردمان را بگیرند. …[عبد صالح] اجازه و رخصت ویژه از خداوند داشت که فردی را بدون این که گناهی داشته باشد به این دلیل که پس فردا ممکن است گناهی بکند امروز جانش را بگیرد. … پیامبر اسلام که این قصه را نقل می‌کند…می‌خواهد بگوید چنین اختیاراتی را ممکن است بعضی از بندگان خدا داشته باشند. …. این اختیاری که خداوند به آن بنده داده بود که جان بیگناهی را بستاند اسمش ولایت است…. پیامبر اسلام واجد این ولایت بود. … ولی خداوند یعنی کسی که اختیار خداوند را دارد. یعنی کسی که خدا به او اذن داده است که کارهایی بکند که ما اخلاقاً روا نمی دانیم. این قواعد اخلاقی مال ماست …. النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم. … پیامبر کاملاً محق بود هر کاری می‌خواهد بکند… رخصت‌های الهی داشت و کارهای الهی می‌کرد . مثل خدا عمل می‌کرد پرشده بود از خدا رخصت الهی داشت اقتدار الاهی داشت….»
درنوشتار حاضر مجال شرح و تفسیر این داستان نیست. آن چه در این جا مهم است این است که آقای سروش در قبال یکی از سمبلیک‌ترین و به تعبیر ایشان یکی از رؤیاوش‌ترین داستان‌های قرآن، برخلاف نظریه رؤیاهای رسولانه نه تنها ضرورتی بر تأویل این قصه نمی‌بینند، بلکه حتی نیازی به تفسیر آن هم حس نمی‌کنند و در شرح این داستان دلالت ظاهر الفاظ را کافی می‌دانند. البته متذکر می‌شوند که «قصه تمثیلی است و بعید به نظر می‌رسد قصه واقعی باشد … باید تعبیر و تأویل کرد»، اما بلافاصله می‌افزایند:«یک نکته که از این داستان دقیقاً می‌توان نتیجه گرفت این است که بندگانی در جهان وجود دارند که خدا به آنها اجازه داده بدون هیچ دلیلی جان ردمان را بگیرند» آیا نتیجه آن همه بحث و تفصیل و مقالات متعدد برای تبیین نظریه بحث انگیز رؤیاهای رسولانه این بود که از «قصه‌های تمثیلی» و «صحنه‌های رؤیا وش» تعبیری عیناً مطابق مدلول لفظی آنها به دست دهیم و از داستان موسی و عبد صالح بفهمیم که «بندگانی در جهان وجود دارند که خدا به آن ها اجازه داده است بدون هیچ دلیلی جان مردمان را بگیرند»؟ مطابق برداشت ایشان از این داستان پیغمبری که به تصریح قرآن «وکیل»(انعام: ۶۶) و «حفیظ»(نساء: ۸۰) دیگران نیست و نمی‌تواند به جای دیگران تصمیم بگیرد و «مسیطر» (غاشیه: ۲۲) و «مُکرِه»«یونس: ۹۹) و نیست و حق سلطه و اکراه دیگران را به هدایت و ایمان ندارد، صاحب اختیاراتی است که نه تنها می‌تواند دیگران را به پذیرش دعوت خود اجبار کند، بلکه مجاز است امروز بندگان خدا را به جرم گناه فردا مجازات کند و جان بیگناهان را بستاند . قرآن به صراحت خطاب به پیامبر فرمایت «لست علیهم بجبار»(ق:۴۵)(تو حق اجبار آنان را نداری) و برداشت آقای دکتر سروش از داستان موسی و عبد صالح این است که پیامبر چون صاحب ولایت است حق اجبار دیگران را دارد. براساس برداشت ایشان این پیامبر لازم نیست به معنایی که ما می‌فهمیم ملتزم به موازین اخلاقی باشد. آن گاه این پرسش مطرح می‌شود پیامبری که ملتزم به «قواعد اخلاقی ما» نیست چگونه قرآن او را دارای اخلاقی عالی می‌داند: «إنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیم»(قلم: ۴) و به ما توصیه می‌کند او را الگوی خود قرار دهیم«وَ لَکُم فِی رَسُولِ الله أسْوَهٌ حَسَنَه»(احزاب: ۲۱)
چنان که گفتیم آقای دکتر سروش ازاین داستان تمثیلی و نمادین برداشتی کاملاً ظاهری مطابق مدلول الفاظ آن دارند. از این رو ناگزیر شده‌اند با وام گرفتن مفاهیم عرفانی نظیر ولایت آن را تفسیر کنند و بگویند: «بندگانی در جهان وجود دارند که خدا به آن ها اجازه داده است بدون هیچ دلیلی جان مردمان را بگیرند». از سوی دیگر خود به روشنی به خطرناک بودن این تفسیر واقفند، از این رو به ناچار راه حل ختم ولایت در پیامبر را مطرح کرده‌اند، بدین معنا که پس از پیامبر دیگر کسی دارای چنین ولایتی نیست حق تصرف در انسانها را ندارد که سرخود کودکی را بکشد و کشتی را سوراخ کند و … . مشکل آن تفسیر و این راه حل آن است که از یک منطق پیروی نمی‌کنند. به عبارت دیگر آقای دکتر سروش در این جا دچار خلط گفتمانی شده‌اند.اگر ایشان براساس منطق عرفان سخن می‌گویند علی القاعده باید به لوازم آن نیز ملتزم باشند. عرفان نظری علم ولایت است. از نظر عارفان رشته ولایت هیچ‌گاه قطع نشده است. آنان از ولایت شمسیه ولایت قمریه و ولایت نجمیه سخن گفته‌اند و معتقدند ولایت پس از پیامبر در سلسله مشایخ و اقطاب صوفیه امتداد دارد و از هر شیخی به شیخ دیگر منتقل می‌شود. چنان که محی الدین عربی در فصوص گفته است:«فان الرساله و النبوه تنقطعان و الولایه لا تنقطع ابدا أعنی نبوه التشریع ورسالته»(رسالت ونبوت قطع می‌شوند اما رشته ولایت هرگز قطع نمی‌شود مقصودم نبوت و رسالت تشریع است)
قیصری در شرح این جمله محی الدین میگوید: آن چه قطع می‌شود نبوت و رسالت تشریع است اما رشته ولایت قطع نمی‌شود، زیرا ولایت صفت الهی است و نبوت و رسالت امری زمانی است. ولایتی که قطع نمی‌شود خبر دادن از حقایق الهی و اسرار غیب و ارشاد بندگان به سوی خداوند از حیث باطن … و کشف سر ربوبی پنهان درورای پدیده‌های هستی است».(محمد داوود قیصری رومی، ۱۳۹۳: ۴٣٨)
به قول مولوی
پس به هر دوری ولیی قائم است
تاقیامت آزمایش دایم است(شهیدی، ۵(دفتر دوم): ۱۶۷)
مشایخ و اقطاب حاملان این ولایت الهیه هستند و قدرت و حق تصرف در دیگران را دارند و به تعبیر مولوی پیامبران دوران خویشند و سالک الی الله باید تسلیم محض شیخ و مراد خویش باشد:
چونک با شیخی تو دور از زشتیی
روز و شب سیاری و در کشتیی
در پناه جان جان‌بخشی توی
کشتی اندر خفته‌ای ره می‌روی
مگسل از پیغامبر ایام خویش
تکیه کم کن بر فن و بر کام خویش(شهیدی،۱۳۷۶، ۸(دفتر چهارم): ۸۵)
اصلاً مسجد و عبادت و معبد حقیقی همین‌ها هستند:
آن مجازست این حقیقت ای خران
نیست مسجد جز درون سروران
مسجدی کان اندرون اولیاست
سجده‌گاه جمله است آنجا خداست(شهیدی،۱۳۷۶، ۶(دفتر دفتر دوم): ۵۹۱)
مولانا داستان موسی و حضر را براساس همین تلقی از ولایت عرفانی تفسیر می‌کند:
چون گرفتت پیر،هین تسلیم شو
همچو موسی زیر حکم خضر رو
صبر کن بر کار خضری بی نفاق
تا نگوید خضر رو هذا فراق
گرچه کشتی بشکند تو دم مزن
گرچه طفلی را کشد تو مو مکن
دست او را حق چو دست خویش خواند
تا ید الله فوق ایدیهم براند(فروزانفر، ۳(دفتر اول): ۱۶۲)
چون شکسته بند آمد دست او
پس رفو باشد یقین اشکست او
آن که داند دوخت او داند درید
هرچه را بفروخت نیکوتر خرید(شهیدی،۱۳۷۶، ۴(دفتر اول): ۳۶۵)
لازمه التزام به منطق و گفتمان عرفانی این بود که آقای سروش به جای بستن باب ولایت عرفانی، می‌فرمودند این ولایت جنبه فردی داشته و هیچ ربطی به عالم سیاست و مدیریت جامعه ندارد. اما مبنایی که ایشان از همان آغاز برگزیدند و اصرار بی دلیل بر اثبات اقتدارگرا بودن پیامبر، اجازه نمی‌دهد ایشان به وحدت منطق و گفتمان ملتزم بمانند و ناگزیر گرفتار مغالطه ولایت به مفهوم سیاسی و ولایت به مفهوم عرفانی شده‌اند. واقعیت این است که پیامبر در مقام ریاست جامعه ادعای چنین ولایتی نداشت و از همگان اطاعت بی چون و چرا نمی‌خواست. او در تصمیماتش مشورت می‌کرد. از دیگران نظر می‌خواست. پیشنهادهای دیگران را می‌پذیرفت. این رابطه به کلی با رابطه میان مرید و مراد و ولی و مولا متفاوت است. مرید تسلیم محض مراد است، حتی سؤال هم نمی‌کند و نباید بکند چنان که موسی حق سؤال کردن از عبد صالح را نداشت. پرسیدن سؤال از شیخ و مراد و ولی و قطب یعنی عدم توانایی در همراهی با او: «ألَم أقُل لَکَ أنَّکَ لَن تَستَطِیعَ مَعِی صَبرا»(کهف: ۷۵)
اگر آقای سروش به فلسفه قصه و رابطه قصه و کانتکس در قرآن توجه می‌کردند و به سخن خود مبنی بر تمثیلی بودن این قصه پایبند می‌بودند، قطعاً به نتیجه‌ای کاملاً متفاوت می‌رسیدند و گرفتار دوگانگی منطق نمی شدند.
سخن در باره مستندات قرآنی آقای سروش بیش از این هاست. در نشست‌های بعدی برای اثبات ادعای خود به آیات دیگری از قرآنآن استناد کرده‌اند که بررسی آنها این نوشتار را بیش از حد به درازا خواهد کشاند، مضافاً بر این که استشهادهای قرآنی جدید ایشان بسی ضعیف‌تر از مواردی است که در این نوشتار به نقد آنها پرداختیم، بنابراین ضرورتی به اطاله کلام نمی‌بینیم.
نکته آخر این که قصد آمیختن این نوشتار به مباحث سیاسی را ندارم، اما ذکر یک نکته ضروری است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های روشنفکری دینی مسئله شناسی است. روشنفکران دینی ما همواره کوشیده‌اند فهمی از دین به دست دهند که راهگشای جامعه در مواجهه با معضلات خویش باشد . در شرایطی که واعظان مدیحه سرای قدرت بر منبر از بیگانگی رسالت پیامبر با اخلاق می‌گویند و نیچه وار بر طبل قدرت می‌کوبند و هدف پیامبر را تربیت (بخوانید انقیاد و تبعیت) سیاسی مردم تبلیغ میکنند، تأکید بی بنیاد بر اثبات خدای سلطان و پیامبر اقتدارگرا عین مسئله ناشناسی است.
نهایتاً آن چه گفتیم نه از سر طعن و خرده بلکه از سر ارادت و شفقت بود، امید آن که به دیده تأمل و دقت در آن نگریسته شود. والسلام.
منابع:
ابن فارس،احمد، مقاییس اللغه، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، بیروت، دار الفکر، ۱۳۹۹هـ.ق – ۱۹۷۹م.
ابن منظور، محمد بن مکرم بن على، أبو الفضل، چاپ سوم، بیروت، دار صادر ۱۴۱۴ هـ.
ابن هشام، عبد الملک، السیره النبویه، تحقیق مصطفى السقا و ابراهیم الأبیارى و عبد الحفیظ شلبى، بیروت، دار المعرفه، بى تا.
ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱ه.ش
ایزوتسو، توشیهیکو، مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن مجید،ترجمه دکتر فریدون بدره‌ای،تهران، فرزان، ۱۳۷۸ه.ش.
جابری، محمد عابد، فهم القرآن، ترجمه محسن آرمین، تهران، نشر نی، ۱۳۹۹ه.ش
سعدی شیخ مصلح الدین، گلستان و بوستان، برگردان از ادوارد رهاتسک و جی.ام. ویکنز، تهران، هرمس با همکاری مرکز بین المللی تمدن‌ها۱۳۸۳ه.ش.
سعدی،مصلح الدین، مواعظ سعدی، تصحیح محمد علی فروغی، تهران، میر دشتی، ۱۳۹۴ه.ش
شهیدی، سید جعفر، شرح مثنوى شهیدى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۶ه.ش
فراهیدی، خلیل بن احمد ، کتاب العین، تحقیق: د مهدی المخزومی، د إبراهیم السامرائی، بیروت، دار و مکتبه الهلال
فضل الرحمن، مضامین اصلی قرآن، ترجمه فاطمه علاقه بندی، چاپ دوم، تهران، نشر کرگدن، ۱۳۹۸ه.ش.
قیصری رومی، محمد داود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۹۳ه.ش.
مولانا جلال الدین محمد مولوی، کلیات شمس تبریزی، چاپ دهم، تهران،انتشارات امیر کبیر،۱۳۶۳ه.ق
واقدی، محمد بن عمر، کتاب المغازى، تحقیق مارسدن جونس، بیروت، مؤسسه الأعلمى، ۱۴۰۹ه-۱۹۸۹م.